گردنبند مرغ آمین خرید vpn امپراتور همکاری در فروش فایل
  • بازدید : 122 views
  • بدون نظر

خرید و دانلود
با قیمت 4,500 تومان
این فایل در ۱۹صفحه قابل ویرایش تهیه شده وشامل موارد زیر است:

يكى از مباحثى كه در قرآن و سنت‏با اهميت ويژه‏اى مطرح گرديده بحث فطرت است. فطرتمندى انسان، فطرى بودن دين، فطرت پسندى، حسن عدل و قبح ظلم، معلوم بودن فجور و تقوا به الهام فطرى، اعتراف رسمى انسان به ربوبيت الهى در عالم ذر و عهد و پيمان خداوند با او در عدم تبعيت از شيطان، از جمله مسائلى است كه آيات قرآن و روايات ائمه معصومين‏عليهم‏السلام بر آن دلالت صريح دارند. 
اما مهم آن است كه اگر چه در پاره‏اى آيات، انسان فطرتمند معرفى شده و بحث از الهام فطرى فجور و تقوا به انسان به ميان آمده است ولى در بعضى آيات ديگر، خلقت طبيعى انسان به عنوان موجودى ظلوم، جهول، هلوع، كفار و طغيانگر مطرح شده است. 
اگر در پاره‏اى از آيات، دين امرى فطرى معرفى گرديده و يا اقامه عدل هدف رسالت پيامبران بيان شده است (كه به دنبال فطرى بودن دين، عدالتخواهى و اقامه قسط و عدل نيز فطرى خواهد بود) اما در پاره‏اى ديگر از آيات، سبب تشريع دين، بروز اختلاف اوليه بين انسانها و نياز اضطرارى آنها به دين و قوانين لازم براى رفع اختلافات بيان گرديده است و از آن استنباط مى‏شود كه دين مولودى اجتماعى است كه انسانها به حكم اضطرار و به منظور رفع اختلاف به آن پناه برده‏اند و نه به حكم فطرت. و اين البته با نظريه برخى از جامعه‏شناسان نزديكى زياد دارد.
 و نيز اگر در برخى آيات سخن از اعتراف رسمى انسان به ربوبيت الهى و عهد و پيمان خداوند با او در عدم تبعيت از شيطان به ميان آمده است در برخى ديگر از آيات خالى بودن ذهن انسان در بدو تولد از هر گونه شناخت و معلومى مطرح شده است و اين نيز با نظريه‏هاى برخى از روانشناسان قرابت دارد. 
در اين مقاله برآنيم تا ضمن بحث از معناى لغوى فطرت با توجه به وزن و صيغه آن در كلام عرب، كاربرد و مشتقات آن در قرآن، و تفاوت آن با طبيعت و غريزه، به تبيين بينش خاص قرآن در مورد فطرت و پيآمدهاى اجتماعى آن بپردازيم و مى‏كوشيم تا با بهره‏جويى و استمداد از نظريه بديع علامه طباطبائى در تفسير الميزان، كه كمتر به آن توجه شده و يا متاسفانه مورد بى‏مهرى واقع گرديده است‏به زدودن پاره‏اى از ابهامات بپردازيم. 
معنى لغوى فطرت 
واژه «فطرة‏» بر وزن «فعلة‏» دلالت‏بر نوع دارد مانند جلسة يعنى نوع خاصى از نشستن، مثلا اگر بگوييم: جلست جلسة زيد يعنى مثل زيد و به نوع نشستن وى نشستم. بنابر اين واژه «فطرة‏» از ماده «فطر» به معنى نوعى خاص از آفرينش است‏يعنى خلقت و آفرينشى بى‏سابقه كه از آن به ابداع تعبير مى‏شود. 
راغب اصفهانى در مفردات در مورد معنى فطرت چنين مى‏گويد: «و خداوند خلق را فطر نموده است و اين فطر يعنى ايجاد كردن شى‏ء به شكلى بديع و تازه بر كيفيتى كه فعلى از افعال از آن صادر گردد». (۱) 
ابن اثير نيز در نهايه، در توضيح ماده «فطر» در حديث نبوى، «كل مولود يولد على الفطرة‏» (۲) مى‏گويد: «فطر به معنى ابتدا و اختراع است و فطرة حالت آن ابتداء و اختراع را بيان مى‏كند مانند جلسة و ركبة يعنى نوعى خاص از نشستن و سوار شدن و معنى حديث اين است كه: هر فردى بر نوعى خاص از صفات جبلى و طبيعى متولد مى‏شود به طورى كه آماده پذيرش دين الهى مى‏گردد و اگر او را با همان صفات واگذارند پيوسته بر آن صفات استمرار دارد و از آنها مفارقت نمى‏كند و همانا علت عدول انسانها از آن، آفتى از آفات بشرى يا تقليدى است كه از غير در آنها اثر مى‏گذارد…» (۳) 
بيان اين مقاله درباره فطرت با تعبير راغب به «و ابداعه على هيئة مترتبة لفعل من الافعال‏» و نيز با تعبير ابن اثير به «انه يولد على نوع من الجبلة والطبع المتهيئ بقبول الدين‏» هماهنگ است. 
استعمال واژه فطرت و مشتقاتش در قرآن‏در قرآن مجيد واژه‏هاى «فطره‏» (۴) ، «فطركم‏»، (۵) «فطرنا»، (۶) «فطرنى‏»، (۷) «فطرهن‏»، (۸) «فطور»، (۹) «فطر»، (۱۰) «منفطربه‏» (۱۱) . انفطرت، (۱۲) و «فاطر» (۱۳) به كار رفته است كه همه جا به معنى ابداع و آفرينش بدون سابقه است. 

طبيعت، غريزه، فطرت 
«طبيعت‏» يعنى سرشتى كه اشياى مادى بر آن آفريده شده‏اند، بيشتر در مورد موجودات بيجان به كار مى‏رود و اگر در مورد جاندارها به كار رود به آن جنبه‏هايى از جانداران كه با بيجانها مشتركند اطلاق مى‏شود. 
«غريزه‏» بيشتر در مورد حيوانات به كار مى‏رود و اگر در مورد انسان به كار رود به جنبه‏هاى حيوانى موجود در انسان اطلاق مى‏شود و عبارت از نوعى حالت تسخيرى و غير آگاهانه يا نيمه آگاهانه از ناحيه خلقت است كه بر خود محورى و يا بقاى نوع استوار است و به عضوى مادى از بدن انسان مربوط مى‏شود مانند غريزه گرسنگى كه با سيستم عصبى هيپوتالاموس و يا غريزه تشنگى كه با سيستم عصبى هيپوتالاموس و غده هيپوفيز ارتباط دارد و اين دو از نوع گرايشهاى فيزيولوژيك به شمار مى‏روند كه براى ادامه حيات حيوان ضروراند. و نيز مانند غريزه جنسى كه از نوع گرايشهاى لازم براى بقاى نسل است و ارضا نشدن آن حيات موجود زنده را به خطر نمى‏اندازد بلكه بقاى نوع را به خطر مى‏اندازد. 
«فطرت‏» در مورد انسان و خصلتهاى فرا حيوانى او به كار مى‏رود، در حد حالتى آگاهانه و حاوى نوعى قداست است. همچون غريزه و طبيعت‏سيرى تدريجى و ساختارى ثابت دارد اما مرحله‏اى تكاملى است كه پس از فعليت‏يافتن طبيعت و غريزه و نيز پس از شكوفايى حس و خيال يعنى همراه با پيدايش عقل تكون مى‏يابد و در پرتو آنها، گرايشهاى غريزى نيز مى‏توانند از نوعى قداست‏برخوردار شوند. 
فطريات در انسان به ترتيب در سه ناحيه دانش، ارزش و گرايش شكوفا مى‏شوند و فعليت مى‏يابند. در زمينه دانش، گزاره‏ها به شكل توصيفى و خبرى بيان مى‏شوند. در زمينه ارزش، گزاره‏هاى حاكى از آنها شكلى دستورى دارند. گرايشها نيز پاره‏اى حالات نفسانى‏اند كه پس از شكوفايى ارزشها در انسان پديد مى‏آيند و موجب جهتگيرى وى به سوى هدفى والا و مقدس مى‏شوند. فعليت ارزشها و گزاره‏هاى آنها منوط به فعليت عقل نظرى و استمداد عقل عملى از آن است تا آنجا كه اگر عقل نظرى در انسان شكوفا نشود و از مرتبه عقل بالقوه به مرتبه عقل بالفعل نرسد امكان فعليت و جولان عقل عملى نخواهد بود. (۱۴) 
در اين جا به اين اجمال بسنده مى‏كنيم و به بررسى دو دسته آيات در اين باره مى‏پردازيم: دسته اول آياتى كه معنايى سلبى از فطرت ارائه مى‏دهند و دسته دوم آياتى كه معنايى ايجابى دارند. 
آيات دسته اول 
آيه ۷۸ سوره نحل به خالى بودن لوح نفس از كليه معلومات در آغاز تولد و پيدايش تدريجى معلومات پس از آن از طريق حواس و فكر مى‏پردازد: «والله اخرجكم من بطون امهاتكم لاتعلمون شيئا وجعل لكم السمع والابصار والافئدة لعلكم تشكرون‏» چنان كه در تفسير الميزان (۱۵) ذيل آيه فوق آمده است‏سياق آيه، و اشاره آن به مبادى علم حصولى يعنى حس و فكر و نيز پيدايش تدريجى معلومات در آنها، دلالت‏بر اين معنى دارد كه آنچه در اين آيه از انسان در بدو تولد نفى شده است علم حصولى است. بنابراين، انسان در آغاز به هيچ چيزى كه مبدا آن حس يا عقل باشد علم حصولى ندارد. 
بدين ترتيب بنا به تصريح كلام وحى، هيچ گزاره‏اى اعم از گزاره‏هاى بديهى و فطرى، يا غير بديهى و نيز اعم از اين كه متعلق شناخت آن عالم طبيعت، ماوراى طبيعت، انسان يا ذات احديت و… باشد در آغاز تولد براى انسان به علم حصولى معلوم نخواهد بود. 
و اگر چنين باشد كه كودك در بدو تولد واجد هيچ تصور و تصديقى نباشد در اين صورت نه فقط دانش بلكه ارزشها و گرايشهاى انسانى نيز از طفل در آغاز پيدايش نفى مى‏شود زيرا ارزش، به عنوان ارزش فطرى و نه به عنوان غريزه و ميل ناآگاهانه حيوانى، در انسان پس از علم وى به ارزشمندى آن حاصل مى‏شود و با نفى هر نوع علم و آگاهى، ارزشها نيز منتفى مى‏شوند. همين‏طور است گرايشهاى فطرى; زيرا هر گرايشى اعم از فطرى يا غير فطرى پس از علم نفس به غايت آن و ارزشمندى آن غايت، براى انسان حاصل مى‏شود. بر اين اساس نفس انسانى در آغاز پيدايش، هيچ تصور يا تصديق فطرى و نيز هيچ ارزش يا گرايش فطرى را واجد نيست. تنها چيزى كه انسان در آغاز و نيز به هنگام كهنسالى يعنى پس از ضعف قوا و از دست دادن معلوماتش واجد مى‏شود علم حضورى نفس به خودش است. 
در سوره نحل آيه ۷۰ آمده است: «والله خلقكم ثم يتوفاكم ومنكم من يرد الى ارذل العمر لكي لايعلم بعد علم شيئا ان الله عليم قدير». 
علامه طباطبائى نيز در تفسير اين آيه در الميزان (۱۶) به اين مطلب تصريح كرده‏اند و ادعاى خالى بودن ذهن انسان در آغاز پيدايش را همان چيزى مى‏دانند كه روانشناسان بر آن تاكيد كرده‏اند. 
اگر چنين است، فطرى بودن دين و ارزشهاى انسانى به چه معنى خواهد بود؟ و نيز چگونه اقرار انسان به ربوبيت الهى در عالم ذرو اعتراف وى به عدم تبعيت از شيطان تفسيرى معقول مى‏يابند. 
۲- آيه‏۲۱۳ سوره بقره به سبب تشريع دين مى‏پردازد: «كان الناس امة واحدة فبعث الله النبيين مبشرين ومنذرين وانزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه وما اختلف فيه الا الذين اوتوه من بعد ماجاءتهم البينات بغيا بينهم فهدى الله الذين آمنوا لما اختلفوا فيه من الحق باذنه والله يهدي من يشاء الى صراط مستقيم‏». 
علامه طباطبائى در تفسير اين آيه ابتدا به بيان تاريخ اجمالى حيات اجتماعى و دينى نوع انسان مى‏پردازند و بنا به مفاد آيه، حكم در مورد انسان به زندگى اجتماعى و نيز لزوم رعايت عدل را از جمله احكامى مى‏دانند كه انسان بنا به اضطرار به سوى آن كشيده شده است‏يعنى اين دو حكم را معلول ضرورى اين حكم مى‏دانند كه: «انسان بايد هر چيزى را كه در طريق كمال او مؤثر است‏براى استكمال خود استخدام نمايد و به هر طريق ممكن از موجودات ديگر و از جمله از همنوعان خود به نفع خود و براى بقاى حيات خويش استفاده نمايد». و به اين ترتيب بشر با استناد به اين اصل به مسير خود ادامه مى‏دهد تا با اين مشكل روبرو مى‏شود كه هر فردى از افراد انسان بنا به همين اصل، همان را مى‏خواهد كه ديگران مى‏خواهند يعنى همان‏طور كه او مى‏خواهد از طبيعت و ديگران به نفع خود بهره‏مند شود ديگران نيز همين را مى‏خواهند و همين جا است كه زندگى اجتماعى را مى‏پذيرد و دوام اجتماع و در حقيقت دوام زندگى خويش را منوط به پذيرش عدالت اجتماعى و اين كه هر صاحب حقى به حق خود برسد مى‏داند و اين بدان معناست كه حكم بشر به اجتماع مدنى و عدل اجتماعى حكمى است كه بشر آن را به اضطرار پذيرفته است‏به طورى كه اگر اضطرار نمى‏بود هرگز هيچ انسانى حاضر نمى‏شد دامنه اختيار و آزادى خود را محدود كند. (۱۷) 
شايد مستند نمودن اختلاف دوم يعنى اختلاف پس از عرضه دين به عنوان بغى و عدم استناد اختلاف اول به عنوان بغى، مؤيد نظر علامه باشد زيرا بغى آن گاه صدق مى‏كند كه انسان چيزى را بداند ولى به خاطر منافع شخصى برخلاف آن عمل نمايد اما اگر چيزى را نداند و اشتباه كند عنوان بغى بر آن صادق نخواهد بود. 
اما در اين صورت آيا اين تفسير با فطرى بودن عدل منافات ندارد؟ مسلما اگر فطرى بودن را بدين معنا بگيريم كه هر انسانى آن را در بدو تولد مى‏داند و يا قبل از هر ميلى به آن متمايل مى‏شود، گرايش به عدل، بنابر اين تفسير، از گرايشهاى فطرى محسوب نخواهد شد زيرا گرايش به عدل از چنين خاصيتى برخوردار نيست و در اين صورت فطرى نبودن عدل مستلزم فطرى نبودن غايت ارسال انبيا است و اگر غايت ارسال انبيا (۱۸) و سبب تشريع دين فطرى نباشد آيا خود دين مى‏تواند فطرى باشد

خرید و دانلود

با قیمت 4,500 تومان
  • انتشار : ۲۵ فروردین ۹۵
  • دسته بندی :
  • نویسنده :

عتیقه زیرخاکی گنج