گردنبند مرغ آمین خرید vpn امپراتور همکاری در فروش فایل
  • بازدید : 139 views
  • بدون نظر
این فایل در ۲۶صفحه قابل ویرایش تهیه شده وشامل موارد زیر است:

در اينكه لغت ضمان از چه كلمه‌اي مشتق شده اختلاف مي‌باشد. برخي مي‌گويند ضمان از ضم به معناي ضميمه شدن چيزي به چيز ديگر است. در حاليكه اكثر لغويون ضمان را در مصدر ضمن مي‌دانند كه معناي آن چيزي را به عهده كسي نهادن مي‌باشد. قول اول را صاحب كشاف‌القناع گفته است.
او مي‌گويد: «ضمان مشتق از ضم است» و در ادامه مي‌افزايد: «اگر اشكال شود به اينكه لام‌الفعل در ضمان «نون» است در حاليكه در ضم «ميم» است در پاسخ گفته مي‌شود اين به خاطر اشتقاق اكبر است. و منظور اين است كه ضمان با توجه به معناي آن در بسياري از حروف اصلي نيز با «ضم» مشترك است.  
اما قائلين دوم بسيارند كه در ذيل به برخي از آنها اشاره مي‌شود:
درالقاموس آمده است: «ضمن الشيء و به كعلم ضماناً و ضمناً فهو ضمين كفله» 
معني اصطلاحي ضمان:
مفهوم ضمان در اصطلاح فقها و حقوقدانان اسلامي به دو بخش كلي تقسيم مي‌شود كه با بيان هريك از اين دو بخش معناي اصطلاحي ضمان روشن خواهد شد.
۱- ضمان جعلي ۲- ضمان قهري و خارج از قرارداد
– ضمان جعلي: تعهدي است كه در آن متعهد به اختيار خود عهده‌دار پرداخت مالي مي‌شود. 
– ضمان قهري و خارج از قرارداد: نام ديگر اين ضمان، ضمان واقعي است كه آن را ضمان مثل يا قيمت نيز گويند.  و آن عبارت است از اينكه شخصي به طور مستقيم يا غيرمستقيم در مقابل تصرف مال ديگري تعهد پرداخت مقدار معيني نكرده است اعم از آنكه اصلاً تعهدي وجود نداشته باشد و ضمان منحصراً به حكم قانون باشد. مانند موارد: يد، اتلاف، سبب و غيره. و يا اگر تعهدي هم وجود داشته تعهد صحيحي نيست. مانند مقبوض به عقد فاسد يا تعهد صحيحي وجود دارد ولي مقدار مورد تعهد تعيين نشده است مانند عاريه به شرط ضمان و عاريه طلا و نقره.
پس از ذكر معناي مختلف ضمان بايد دانست كه معناي مطلق ضمان يك چيز بيشتر نيست كه مرحوم علامه بجنوردي آن را چنين تعريف مي‌كند: «اگرچه فقها، براي ضمان تعاريف متعددي ذكر كرده‌اند و ليكن عرف از لفظ ضمان چيزي جز اسقرار شيء و ثبوت آن در عالم اعتبار بر عهده ضامن، نمي‌فهمد. پس ضمان امري خارجي و تكويني نيست بلكه امري اعتباري است كه شارع يا عقلا و يا هردو آن را اعتبار مي‌كنند.» 
فصل اول:
قاعده ضمان يد (علي اليد اخذت حتي تواي)
قاعده ضمان يد اينست كه هركس بر مال ديگري مستولي شود و ضامن تلف و نقص آن مي‌باشد. براي اثبات حجيت ضمان يد به ۲ دليل تمسك شده است:
۱- سيره مسلمين و عقلا: برخي از فقها و حقوقدانان اين دليل را بهترين دليل بر حجيت ضمان يد دانسته‌اند و گفته‌اند: سيره عملي مستمره تاطبه مسلمين بلكه عقلاء بر عمل آن به قاعده مي‌باشد. به ضميمه اينكه شارع مقدس هم از آن دريغ نكرده است.  
۲- حديث نبوي معروف «علي اليد ما اخذت تودي»  بريد است آنچه را كه اخذ نموده تا برگرداند. اغلب فقها براي اثبات ضمان يد از اين حديث استفاده كرده‌اند بطوريكه بعضي براي اثبات ضمان يد فقط به همين دليل تمسك نمودند و آنرا بعنوان قاعده «علي اليد» بررسي نموده‌اند.
براي توضيح و بيان مفاد اين حديث بايد در دو مقام بحث كرد:
الف) مدرك حديث ب) دلالت حدث
مدرك حديث «علي‌اليد …»
برخي از فقها معتقدند كه اين حديث در ميان تمام طائفه‌هاي اسلامي مشهور است و اهل سنت و شيعه آن را روايت مي‌كنند، سپس چنين نتيجه مي‌گيرند كه بحث از مسند حديث و اين روايت صحيح است يا ضعيف وجهي ندارد، زيرا پس از اين شهرتي كه مابين فقها دارد و همگي به آن عمل كرده‌اند، موثوق الصدور مي‌شود كه موضوع حجيت است، بلكه بعيد نيست كه مقطوع‌الصدور باشد و به هرحال سخني در حجيت و عدم آن نيست. 
حديث «علي اليد ما اخذت حتي توديه» داراي اشكال است، زيرا كه اين حديث سندش ضعيف است و در كتب حديثي مهم شيعه ذكر نشده است و اصحاب اماميه اين حديث را از كتب حديثي اهل سنت اخذ نموده‌اند و بسياري از فقهاي اماميه نيز به آن براي بيان مقصود خودشان در كتب استدلالي خود استدلال نمودند. بنابراين نمي‌توان در هيچيك از احكام شرعي از اين حديث استفاده نمود.
و اين ادعا كه اين حديث اگرچه سندش ضعيف است، لكن ضعفش به عمل مشهور آن جبران شده است و از قبيل ارسال مسلمات است، ادعاي فاسدي است، زيرا عمل مشهور به روايت ضعيف موجب اعتبار آن نمي‌شود زيرا شهرت به تنهايي حجت نيست پس موجب حجيت خبر نمي‌شود و نمي‌تواند ضعف سندش را جبران كند.
امام خميني (ره) نيز در كتاب «البيع» خود در بحث مقبوض به عقد فاسد پيرامون اين مسئله بحث مي‌كنند و چنين مي‌فرمايند: «حديث علي اليد ما اخذت حتي توديه، ميان متأخرين از متأخرين مشهور است به اينكه سندش توسط عمل قدماي از اصحاب جبران شده است. ولي اين امر مشكل است زيرا سخن سيد علم‌الهدي و شفيع‌الطايفه و سيد ابن زهره اين است كه بر روايت ايراد وارد كرده‌اند و به وسيله اين روايت بر اهل سنت احتجاج كرده‌اند نه اينكه براي احكام به آن استناد كرده باشند.»
بله، ابن‌ادريس در كتاب سرائر در چند مورد به حديث فوق تمسك نموده و آن را به طور جزم به پيامير اسلام (ص) نسبت داده است. با اينكه ايشان به خبر واحد عمل نمي‌كردند، و به دنبال ايشان از زمان علامه حلي استناد به حديث فوق كاملاً شيوع يافته است، و گويا حالات آن نيز از زمان قدماي از اصحاب تا عصر كنوني فرق داشته است. و در زمان سيد و شيخ اين روايت به صورت خبري بوده است كه در احتجاج خود از آن استفاده مي‌كردند، سپس در عصر متأخر مورد تمسك قرار گرفته و بعد در زمان ديگر، از مشهورات شده، و اكنون از مشهورات و مقبولات است تا جايي كه گفته مي‌شود: شايسته نيست كه از سندش سخني به ميان آيد.
بنابراين اعتماد نمودن به اين حديث مشكل است، همچنان كه ترك عمل به آن نيز با توجه به جزم ابن‌ادريس بصدورش از پيامبر (ص) و همچنين اعتماد اصحاب محقق بعد از ابن‌ادريس تا عصر ما، با اينكه به ضعف سندش آگاهي داشته‌اند، مشكل ديگري است، و چه بسا از تمامي موارد فوق و از شهرتش در ميان علماي قديم اهل سنت چنانكه از سخنان علم‌الهدي (ره) آشكار است، و از محكم و استوار بودن متن آن و فصاحتش، بتوان گفت: احتمال اينكه روايت كلمات رسول اكرم (ص) است و نه سخنان سمره بن جندب، بسيار قوي باشد.
اما در هر صورت ترديد به جاي خود باقي است، و درمورد سخنان ابن‌ادريس بايد گفت كه اگرچه ايشان در چندين موضع به صورت جزمي اين حديث را به رسول خدا (ص) نسبت داده است و لكن ايشان در كتاب غصب سرائر در مسأله غصب به «اصل» و «عدم الدليل» تمسك كرده است و سپس گفته است:
اهل سنت به حديث «علي اليدالخ» احتجاج كرده‌اند. و از همين جا مي‌توان گفت كه احتمال دارد ساير مواردي كه ابن‌ادريس به آن حديث «علي اليدالخ» اشاره كرده است از قبيل احتجاج باشد و نه تمسك به آن حديث، اگرچه اين مطلب خلاف ظاهر آن مي‌باشد و تاكنون من از كتابهاي علامه چيزي نديدم كه براي اثبات حكم به اين حديث استناد و تمسك كرده باشد و فقط از ابن‌جنيد و ابن‌ادريس، تمسك به آن را بنابر آنچه گفته شد نقل كرده است و حدوث اشتهار بعد از ايشان سودي نمي‌بخشد. 
از تمامي نظرات در خصوص سند حديث مي‌توان چنين گفت كه اين روايت در منابع حديث و كتابهاي فقه شيعه فقط بصورت مرسل ذكر شده است و در ميان محدثين شيعه، محدث نوري در المستدرك  در كتاب غصب از ابوالفتح رازي در تفسيرش از قول پيامبر (ص) نقل كرده كه ايشان فرمودند: «علي اليد ما اخذت حتي تودي»، و نيز صاحب مستدرك از عوالي اللئالي مثل همين روايت را نقل كرده است، ولي علماي اهل سنت اين روايت را بصورت مسند در بسياري از كتب خود  از ثمره بن جندب روايت كرده‌اند. 
دلالت حديث:
در خصوص دلالت حديث نيز در ميان فقها اختلاف است كه آيا اين حديث دلالت بر حكم وضعي مي‌كند تا ضمان ثابت شود، يا اينكه فقط دالّ بر حكم تكليفي است و فقط وجوب ادا فهميده مي‌شود؟
در اين خصوص بحث مفصل را صاحب كتاب «قواعد الفقيه» نموده است كه ذيلاً مطالب آن بيان مي‌شود.
ايشان مي‌گويد: در ابتدا دو احتمال وجود دارد و دلايل اين دو احتمال هم دوچيز است:
۱- يا لفظ «علي» مشترك معنوي است بين حكم وضعي و تكليفي، يعني وضع شده براي يك معناي كلي كه آن معناي كلي «الزام» است و داراي دو فرد است، يكي حكم وضعي كه در اينجا «ضمان» است و ديگر حكم تكليفي كه «وجوب ادا» است.
۲- يا اينكه لفظ «علي» مشترك لفظي است بين حكم وضعي و تكليفي، چون در هر دو استعمال شده است. اما در اينجا «علي» متعين براي حكم وضعي است، يعني ضمان را ثابت مي‌كند، بلكه اصلاً‌ كسي نيست كه مدعي باشد كه براي حكم تكليفي است، البته اين را نبايد از خاطر برد كه هر حكم وضعي به دنبال خود چند حكم تكليفي را دارد، اما اين بالتبع است. و در اينجا بحث اين است كه آيا ابتداء حكم تكليفي را فقط ثابت مي‌كند، يا حكم وضعي را؟
تقريب و توضيح اين مطلب كه در اينجا «علي» متعين براي حكم وضعي است، كه در نتيجه «ضمان» و اشتغل ذمه ثابت خواهد شد، به شرح ذيل است:
اولاً: «علي» گاهي متعلقش فعلي از افعال مكلفين است و گاهي اوقات عيني از اعيان مي‌باشد. اگر متعلق آن فعلي از افعال باشد مثل: علي صلاه، ظهور در حكم تكليفي است، و در حديث علي اليد… متعلق «علي» حرف «ما» است و بقرينه اخذ و تأديه ظهور در عين دارد، پس حكم وضعي را ثابت مي‌كند، چون عين است كه گرفته مي‌شود يا پس داده مي‌شود و نه فعل.
ثانياً: «علي» حرفيه، اصلاً ظهور در تكليف ندارد بلكه در حكم وضعي‌اي كه متضاد با حكم وضعي‌اي كه از «لام جرّ» استفاده مي‌شود ظهور دارد، پس «لام» در قول: «لليد ما استملت»، يعني: براي دست است آنچه را لمس كرده است، و «للعين مأرات»، يعني: براي چشم است آنچه را ديده است. از معناي اسمي كه مالكيت باشد حكايت دارد (يعني لام بر حكم وضعي كه ملكيت باشد دلالت مي‌كند) و «علي» در حديث «علي اليد ما اخذت حتي تؤدي» از معناي اسمي كه متضاد با ملكيت است حكايت دارد (پس معناي «علي» با «لام» و حكم مستفاد از آنها متضاد است)، نتيجه آن مي‌شود كه حديث دلالت دارد كه آنچه را دست گرفته مالك آن نمي‌شود و در صورتي كه عين آن موجود باشد، عين، و اگر عين نباشد بدلش (اگر مثلي است مثل، و اگر قيمتي است قيمتش) در ذمه‌اش ثابت مي‌شود تا اينكه آن را برگرداند.
بله، «علي» اگر متصل به ضمير باشد غالباً اسم فاعل است، و چون بر امر دلالت دارد ظهور در حكم تكليفي دارد، مثلاً: «عليك بزيد»، يعني: برو زيد را بياور، يعني بر تو واجب است كه او را بياوري، اما گاهي اوقات همين «علي» متصله بر ضمير، بر حرفيت خودش باقي مي‌ماند و در اين صورت دو حالت دارد:
الف) يا متعلق آن عيني از اعيان است كه در اين صورت مفادش حكم وضعي است مثل «عليّ درهم» يا «عليك درهم».
ب) و گاهي اوقات متعلق آن فعلي از افعال مكلفين است كه در اين صورت مفاد آن حكم تكليفي است مثل: «عليّ الصلاه» يعني بر من نماز واجب است.
ثالثاً: ظرف در اينجا، مستقري است كه خبر است براي «ما» موصولي، در اين صورت تقدير آنچه كه علي اليد به آن متعلق است «ثابت» و «مستقر» است يعني «عَلي اليدِ ثابتٌ او مستقرّ ما اخذت حتّي تؤدّي». و در اينجا «علي اليد» ظرف لغو نيست تا اينكه تقدير آن «يلزم» و «يثبت» باشد.
در علم نحو، اگر ظرف متعلق به «ثابت» و «مستقر» و «حاصله» و «كائن» باشد، ظرف مستقر مي‌نامند، اما اگر متعلق به فعل آنها باشد، آن را ظرف لغو مي‌دانند، كه البته اينگونه گفته شده است (يعني چه بسا همه اين نظر را قبول نداشته باشند».
نتيجه اينكه معناي حديث اين است: آنچه را كه يد گرفته، در خارج و ذمه ثابت و مستقر است يعني شخص ضامن است و بايد آن را بدهد و با نواقل اعتباري (مثل هبه، ارث، تمامي عقود و…) يا نواقل خارجي (مثل اينكه چيزي را كسي گرفته و در خانه پسرش گذاشته است) انتقال پيدا نمي‌كند، يعني در هر صورت ضامن است و بر او واجب است كه اگر عين آن موجود است، عين آن را و در غير اينصورت بدل آن را (اگر مثلي است مثل و اگر قيمي است قيمت) برگرداند. 
مرحوم بجنوردي نيز معتقد است كه ظرف در اينجا، ظرف مستقر است و نه لغو، و اين مطلبي است كه عرف آن را مي‌فهمد، ايشان سپس بر اين سخن كه ظاهر و متفاهم عرفي از حديث اين است كه ظرف مستقر باشد و نه لغو، دليل اقامه نموده‌اند كه به شرح ذيل است:
ظاهر اين است كه آنچه را كه يد اخذ كرده است بر يد است كه بدهد، بدون اينكه اضماري در ميان باشد زيرا تقدير و اضمار خلاف اصل است، و تقدير و اضمار در صورتي است كه كلام بدون آنها استوار نباشد، و در ما نحن فيه، كلام بدون اضمار، در نهايت استواري و محكمي است؛ زيرا در معناي حديث گفتيم كه عين مال را كه يد بدون اذن اخذ كرده است، بر آن يد مستقر خواهد شد، يعني عهده و ذمه آن تا زماني كه آن را ادا نكرده است مشغول خواهد بود.
اما احتمال اينكه عامل مقدر «يجب» يا «يلزم» باشد بعيد و منفي است؛ زيرا احكام تكليفي به ذوات و اعيان خارجيه تعلق نمي‌گيرد؛ بلكه بايد متعلق آن فعل مكلف باشد. پس در اين مقام نياز به تقدير و فعل مناسب داريم تا اينكه متعلق براي «يجب» و «يلزم» در مقام باشد و آن عبارت است از «ادا» و «ردّ» تا اينكه معناي حديث اين باشد كه: «واجب است يا لازم ردّ آنچه را كه يد از غير اخذ كرده است و اداي آن نيز به آن غير واجب است.
ولكن مشخص است كه اين قول علاوه بر اينكه خلاف اصل است؛ بسيار زشت است، زيرا لازم مي‌آيد كه فعل با غايت خودش يكي بشود، يعني معني حديث اين مي‌شود:
«واجب است ردّ آنچه را كه يد اخذ كرده است به اين ردّ كند.»
اما احتمال اينكه متعلق براي «يجب» يا «يلزم» مقدر، «حفظ» باشد، تا اينكه معني يجب و يلزم، حفظ آنچه را كه اخذ كرده است باشد تا آن را ادا نمايد، نيز جداً بعيد است، زيرا:
اولاً: بخاطر اينكه گفتيم تقدير خلاف اصل است و بجز در موارد ضروري به آن قايل نمي‌شويم و در اينجا ضرورتي وجود ندارد، زيرا بدون تقدير، كلام در نهايت استواري است، و آن چنين است: عين آنچه را كه يد اخذ كرده است در ذمه يد ثابت است و ممكن نيست از عهده آن خارج شود مگر با اداي آنچه كه در عهده يد ثابت است به كسي كه مال مأخوذ از آن اوست، اين يك معناي لطيفي است؛ كه در آن نهايت لطافت وجود دارد.
ثانياً: بخاطر اينكه پيامبر (ص) در مقام بيان ردّ مال و مالك است كه تحت يد غير قرار گرفته است، نه اينكه در مقام حفظ مال غير از تلف باشد، علاوه بر اين، ظاهر از امثال اين تركيبها در عرف عبارت است از اينكه: عهده و ذمه شخص مشغول مي‌شود بر آنچه كه بر آن استيلا يافته است و زماني كه مثلاً‌ مي‌گويد: «له علي كذا درهم» يعني بر من است كه به فلان شخص، فلان مقدار درهم بدهم، اين اقرار و اعتراف است به اينكه آن مقدار بر ذمه‌اش و در عهده‌اش مي‌باشد.
پس مفاد حديث شريف عبارت است از: هر مالي كه كسي آن را به زور و غلبه، يا بدون اذن مالك آن يا بدون اذن شارع اخذ كرده است، آن مأخوذ بر عهده آن، به صورت وجود اعتباري مستقر خواهد بود و جز با اداي آن مأخوذ، مرتفع نمي‌شود و با ادا كردن آن ذمه‌اش بريء مي‌شود.
و اداي آن مأخوذ نيز در درجه اول ردّ خود عين خارجيه‌اي است كه تحت يد قرار گرفته است ولي هرگاه آن عين خارجيه تلف شود، به صرف تلف آن، وجود اعتباري مرتفع نمي‌شود، زيرا بقاي آن وجود اعتباري بر عهده مي‌باشد، يعني در عالم اعتبار است، و بستگي به ادا دارد و تا زماني كه ادا نشود آن وجود اعتباري و ذمه شخص مرتفع نمي‌شود و وجود اعتباري باقي خواهد ماند و منافاتي هم بين تلف آن عين در خارج و بقاي آن در عالم اعتبار نيست، پس حال كه وجود اعتباري بعد از تلف عين باقي است، اگر اداي آن به ردّ كردن خود عين خارجي محال باشد نوبت به درجه دوم از ادا كه مثل آن عين است، مي‌رسد، و اگر مثل آن موجود نباشد و يا عذري وجود داشت يا اين كه بدست آوردن و تهيه آن مشكل بود، نوبت به درجه سوم از ادا مي‌رسد كه اداي مالكيت آن عين است، يعني پرداخت قيمت مأخود مي‌باشد. 
اما مرحوم ملا احمد نراقي در خصوص دلالت حديث سخني ديگر دارد كه به شرح ذيل است:
«حديث علي اليد… تنها حكايت از اين دارد كه مادامي كه عين باقي است كسي آن را گرفته ضامن است و بايد آن را به صاحبش برگرداند، زيرا، «ما» موصولي كه در حديث آمده اشاره به مال دارد و ضمير «تودّيه» هم به مال برمي‌گردد، بنابراين از حديث بيش از اين استفاده نمي‌شود و به استناد حديث نمي‌توان گفت كه در صورت تلف مال، اخذ ضامن پرداخت قيمت آن است؛ زيرا استدلال به حديث بر ضمان مثل يا قيمت بعد از تلف، فقط در صورت، درتقدير گرفتن ضماني است كه شامل ردّ عين در صورت بقا، و اداي مثل و قيمت در صورت تلف مي‌باشد و دليلي بر متعين بودن چنين تقديري وجود ندارد.»  
اما پاسخ اشكالي كه مرحوم نراقي مطرح نمودند را مرحوم بجنوردي با بياني كه گذشت فرموده‌اند: مبني بر اينكه، هرگاه كسي مالي را اخذ مي‌كند وجود اعتباري آن مال در ذمه‌اش قرار مي‌گيرد و بايد اين ذمه بريء بشود، و تا وقتي كه عين باقي است، بايد عين مسترد شود و اگر تلف شده باشد بايد مثل يا قيمت آن پرداخت شود تا شخص بريء الذمه بشود.
معناي يد در حديث علي اليد …:
شكي نيست كه يد معناي واقعي‌اش همان جارحة معروفه است كه دست باشد و شكي نيست كه خود دست قابل اين نيست كه به آن چيزي از احكام خطاب بشود، چه وضعي و چه تكليفي، و در اين صورت لابد در آن تصرف كرد و بر موردي كه خطاب به آن صحيح باشد و مناسب با كلام باشد حمل كرد مرحوم عاملي صاحب كتاب قواعد الفقيه احتمالات ذيل را بيان داشته‌اند:
۱- مي‌توان مضاف محذوفي كه «ذو» باشد در تقدير بگيريم، يعني مراد از «علي اليد»، «علي ذي اليد» باشد و دليل اين كه يد را استعمال كرده‌اند، نه ديگر جوارح را، اين است كه يد غالباً آلت استيلا است، اين كه گفته مي‌شود غالباً‌، به جهت اين است كه استيلا بر غير يد هم صورت مي‌گيرد، لكن غالباً با يد صورت مي‌پذيرد.
۲- احتمال ديگر اين است كه يد به معناي سلطنت مي‌باشد، و دليل بر اين كه مراد سلطنت بوده و از آن به يد تعبير كرده است، آن است كه مي‌خواسته با اين بفهماند كه حكم سختي بر متمردين است، چون بارزترين آلت استيلا كه يد باشد استعمال گرديده است و در آن مبالغه و نفوذ و تأكيد حكم است؛ به گونه‌اي كه احتياج به زياده گويي ندارد.
۳- احتمال ديگر اين است كه يد به معناي قدرت باشد، و قدرت و سلطنت نزديك به هم هستند. 
مرحوم بجنوردي مي‌گويد: «مراد از يد در قاعده، جارحه مخصوصه نيست، بلكه مراد، استيلا بر چيزي در خارج يا در عالم اعتبار شرعي يا عرفي است.  
عام بودن دلالت حديث علي اليد …:
اين روايت بوسيله لفظ «ما» كه در آن بكار رفته است عموميت دارد يعني دلالت دارد كه شخص، ضامن همه چيزهايي است كه در تحت يد و تسلط او واقع مي‌شود اعم از اينكه قبض او، قبض عدواني باشد مثل: غصب و سرقت،  غارت و اخلاس، و چه اينكه قبض او به عقد فاسد يا قبض بالسّوم  باشد، يا اينكه امانت به معني الاخص و الاعم  باشد، و اعم از اينكه به تعدي و تفريط تلف شده باشد يا به غير اين دو. دليل آن هم اطلاق حديث است كه پيامبر (ص) مي‌فرمايد: «علي اليد ما اخذت حتي توديه»، و اين عموميت از يد رفع نمي‌شود مگر به دليل، پس يد اطلاق دارد و هر يدي را شامل مي‌شود و «ما» عموميت دارد و هر چيزي را كه تحت يد قرار مي‌گيرد را در بردارد. 
حال اماناتي كه بدون تعدي و تفريط تلف شده باشند يا با دليل از تحت عام خارج مي‌شوند و ماعداي آن در تحت عام باقي مي‌ماند تا اينكه دليل ديگري برخلاف اين اطلاق و عموم اثبات شود. 
علم و جهل در ضمان:
بايد دانست كه در مسئله ضمان، هيچ فرقي بين صورت عين و جهل وجود ندارد ، پس هرگاه، شخصي از طرف مالك مأذون نبود و عين در دستش تلف شد آن شخص ضامن است  و دليل بر ضمان آن نيز چهار چيز است: 
۱- به خاطر اطلاق قول پيامبر (ص) «علي اليد ما اخذت حتي توديه» كه هيچ قيدي در آن براي علم و جهل وجود ندارد.
۲- قاعده احترام مال مسلم اقتضاي آن را دارد، بدون اينكه فرقي بين صورت علم و جهل باشد.
۳- اطلاق سائر ادله و روايات وارده بر مسئله ضمان، دال بر مطلوب است.
۴- سيره عقلائيه نيز هيچ فرقي در ضمان بين اين دو صورت قائل نيست.
علاوه بر موارد فوق، رواياتي در موارد خاص وارد شده است كه از آن روايات درمي‌يابيم كه در ضمان، فرقي بين صورت جهل و علم ذواليد، وجود ندارد. كه از جمله آنها روايت ذيل است:
«علي بن مزيد (علي بن فرقد) صاحب سابري روايت كرده است كه: مردي تركه‌اش را به من وصيت كرد و گفت كه براي او بوسيله آن حج كنم، من نيز آن تركه را گرفتم ولي بعداً‌ ديدم كه مقدار آن كم است و براي حج، كفايت نمي‌كند. پس از ابوحنفيه و اهل كوفه سؤال كردم (مبني بر تعيين تكليف) آنها گفتند: آن مقدار تركه را از طرف صاحبش صدقه بده … تا جايي كه مي‌گويد: پس جعفربن محمد (ع) را ملاقات كردم و به ايشان گفتم كه مردي فوت كرده است و تركه‌اش را براي من وصيت كرده است كه با آن برايش حج كنم، حال مي‌بينم كه آن مقدار كفايت حج را نمي‌كند، اين موضوع را از فقهاي خودمان سؤال كردم، همگي گفتند از طرف ميت صدقه بدهم، پس حضرت صادق (ع) فرمودند: با آن چه كردي؟ گفتم، من هم آنها را صدقه دادم، حضرت (ع) فرمودند: ضامن هستي! مگر اينكه آن تركه به مقداري بوده باشد كه در مكه بودي و نيز نمي‌توانستي با آن حج كني، كه اگر اين حالت بوده است ضامن نيستي، ولي اگر به مقداري بوده است كه از مكه مي‌توانستي حج كني ضامن هستي.»  
تنها فرقي كه در صورت علم و جهل در وضع يد و استيلاي بر مال غير، وجود دارد اين است كه اگر اين تصرف و استيلا از روي علم و اراده و قصد صورت گرفته باشد علاوه بر ضمان كه حكم وضعي است موجب عقوبت شرعي نيز خواهد شد يعني اين كار او گناه و معصيت نيز تلقي مي‌شود، ولي اگر اين وضع يد از روي جهل صورت گرفته باشد داراي عقوبت شرعي نخواهد بود.
ضمان منافع:
همچنان كه در دلالت حديث گفته شد، حديث دلالت بر حكم وضعي‌، كه ضمان باشد مي‌كرد و در نتيجه، كسي كه بدون اذن مالك بر عيني تصرف پيدا كرده است و بر آن استيلا يافته است، بايد عين آن را اگر موجود باشد، و در صورت تلف، مثل آن را، اگر مثلي باشد، و قيمت آن را، اگر قيمي باشد ، بپردازد.
اما اكنون بايد ديد كه آيا علاوه بر ضمان عين، منافع آن را هم ضامن است يا خير؟ و نيز ضمان منافع آيا به هر دو قسم آن، يعني مستوفات و غير مستوفات يا خير؟ ابتدا در منافع مستوفات بحث مي‌كنيم.
ضمان منافع مستوفات:
منظور از ضمان منافع مستوفات اين است كه شخص غاصب و شبه آن، ضامن است كه اجرت منافعي را كه ازعين استفاده كرده بپردازد.
اكثر فقها معتقدند كه منافع مستوفات، در مورد ضمان نيز مي‌باشد، چه تصرف عدواني باشد مثل غصب و چه تصرف غيرعدواني باشد مانند: مقبوض به عقد فاسد. 
ابن‌ادريس نيز در سرائر ، كتاب الغصب در مسأله بيع فاسد گفته است كه اين مسأله، يعني ضمان منافع مستوفات، مورد قبول تمام فقهاي اماميه مي‌باشد.
در عين حال، صاحب مكاسب  به ابن حمزه در كتاب وسيله  نسبت داده است كه به استناد نبوي مرسل «الخراج بالضمان»  به عدم ضمان حكم كرده است.
اما مشهور فقها به چند دليل بر ضمان منافع مستوفات استدلال كرده‌اند كه عبارتند از:
۱- مشهورترين دليل خود حديث «علي اليد ما اخذت حتي توديه» مي‌باشد، با اين بيان كه: عموم «ما» موصول، همچنان كه شامل خود عين مي‌شود، شامل منافع آن نيز، خصوصاً‌ مستوفات كه با استيفاي آن عنوان اخذ بر آن صادق است، مي‌شود.
بر دلالت اين حديث براي اثبات ضمان منافع مستوفات اشكالاتي نيز وارد شده است. 
۲- دليل ديگر، ادله قاعده احترام است مانند حديث «حرمه مال المومن كحرمه دمه »، ظاهر اين حديث آن است كه، اتلاف مال مؤمن موجب ضمان است و چون مال بطور قطع شامل منافع هم مي‌شود، پس اين جمله بر ضمان آنها نيز دلالت دارد. 
بر استدلال به اين حديث نيز، اشكال شده است، مبني بر اينكه اين حديث درصدد بيان حكم تكليفي مي‌باشد و نه حم وضعي، و ضمان، حكم وضعي است، و معناي حديث اين است كه: همچنان كه ريختن خون مؤمن جايز نيست، اتلاف مال او نيز جايز نمي‌باشد. 
۳- دليل ديگر، رواياتي است كه بر حرمت تصرف بدون اذن در مال ديگري. و يا بر عدم حليت مال مسلمان، جز با رضايت او، دلالت دارند كه اين حديث آن عبارت است از: «لا يحل مال امريء مسلم الا بطبيبه نفس منه» 
همچنان كه در دليل دوم گفته شد منافع نيز جزو اموال است و اين حديث تصرف در آن را بدون ضايت مالك آن حرام شمرده است و در نتيجه موجب ضمان خواهد بود.
اما بايد دانست كه به اين دسته از روايات نيز اشكال قبلي وارد است كه اين روايات درصدد بيان حكم تكليفي يعني حرمت تصرف در مال مسلمان بدون رضايت او مي‌باشد و ربطي به مسأله ضمان كه حكم وضعي است ندارد و چنين حكمي از اين روايات بدست نمي‌آيد.
۴- قاعده لاضرر : بديهي است كه استيفاي منافع ديگران بدون جبران، ضرر به مالكان است و به حكم اين قاعده ضرر در شريعت اسلام وجود ندارد.
بر اين دليل هم اشكال وارد شده است، بر اين كه اين قاعده نمي‌تواند دليل ضمان منافع باشد زيرا اين قاعده حكم ضرري را نفع مي‌كند، نه اينكه حكم غير ضرري، مانند ضمان در موارد مختلف را اثبات كند، و از بين رفتن منافع از قبيل عدم‌النفع است نه از قبيل ضرر. 
صاحب كتاب مصباح الفقاهه، پس از بيان ادله فوق مي‌فرمايد:
«چنانكه ملاحظه مي‌شود بر هيچيك از ادله فوق نمي‌توان بطور قطع بر ضمان منافع مستوفات استدلال كرد، ولي دو دليل ديگر وجود دارد كه مي‌توان بر آنها به ضمان منافع مستوفات استدلال نمود كه عبارتند از:
۱- سيره قطعي عقلا بر اين است كه اموال مردم نبايد هدر رود و اگر كسي بر مال ديگري، بعنوان غصب و يا عناوين ديگري از قبيل: قبض به عقد فاسد، استيلا يافت آن مال را با تمام خصوصياتي كه در ارزش دخالت دارد، از جمله منافعي كه از آن مال برده است ضامن است؛ شارع هم از عمل به اين سيره جلوگيري نكرده است.
۲- قاعده اتلاف: كه از آن به عبارت «من اتلف مال الغير فهوله ضامن »، تعبير شده است.
به مقتضاي اين قاعده، تلف كردن مال ديگر موجب ضمان است و چون منفعت مصداق مال است پس استيفاي منفعت نيز مصداق اتلاف مال ديگري است و به حكم اين قاعده موجب ضمان است. 
ضمان منافع غير مستوفات:
منظور از ضمان منافع غير مستوفات اين است كه غاصب و شبه آن، ضامن منافعي كه از عين فوت شده است نيز مي‌باشد اگرچه از آنها استفاده نكرده است.
قول مشهور در منافع غير مستوفات، همانند منافع مستوفات، «ضمان» است و از سخن ابن‌ادريس در سرائر چنين ظاهر مي‌شود كه اين حكم اجماعي است. ايشان در آخر اجاره سرائر ادعاي اتفاق فقها، در ضمان منافع فوت شده مغصوب كرده است. 
مرحوم شيخ انصاري در كتاب مكاسب خود بحث منافع غيرمستوفات را آورده‌اند و در آنجا چنين بيان مي‌دارند كه فقها وقتي سخن از منافع غير مستوفات به ميان مي‌آورند آن را هم در غصب و هم در مقبوض به عقد فاسد جاري مي‌كنند.
  • بازدید : 99 views
  • بدون نظر
این فایل در ۱۱صفحه قابل ویرایش تهیه شده وشامل موارد زیر است:

اين آيه آخرين سخنى است كه خداوند در ارتباط با مساله ازدواج پيامبر (صلى اللّه عليه و آله و سلّم ) با همسر مطلقه زيد براى شكستن يك سنت غلط جاهلى ، بيان مى دارد، و جواب كوتاه و فشرده اى است به عنوان آخرين جواب ، و ضمنا حقيقت مهم ديگرى را كه مساله خاتميت است به تناسب خاصى در ذيل آن بيان مى كند.
نخست مى فرمايد: ((محمد پدر هيچيك از مردان شما نبود)) (ما كان محمد ابا احد من رجالكم ).
نه ((زيد)) و نه ديگرى ، و اگر يك روز نام پسر محمد بر او گذاردند اين تنها يك عادت و سنت بود كه با ورود اسلام و نزول قرآن بر چيده شد نه يك رابطه طبيعى و خويشاوندى .
امام حسن و امام حسين (عليه السلام ) كه آنها را فرزندان پيامبر (صلى اللّه عليه و آله و سلّم ) مى خواندند، گرچه به سنين بالا رسيدند، ولى به هنگام نزول اين آيه هنوز كودك بودند، بنابر اين جمله ما كان محمد ابا احد من رجالكم كه به صورت فعل ماضى آمده است بطور قاطع در آن هنگام در حق همه صادق بوده است .
و اگر در بعضى از تعبيرات خود پيامبر (صلى اللّه عليه و آله و سلّم ) مى خوانيم ((انا و على ابوا هذه الامة )): ((من و على پدران اين امتيم )) مسلما منظور پدر نسبى نبوده بلكه ابوت ناشى از تعليم و تربيت و رهبرى بوده است .
با اين حال ازدواج با همسر مطلقه زيد كه قرآن فلسفه آنرا صريحا شكستن سنتهاى نادرست ذكر كرده چيزى نبود كه باعث گفتگو در ميان اين و آن شود، و يا به خواهند آنرا دستاويز براى مقاصد سوء خود كنند.
سپس مى افزايد: ارتباط پيامبر (صلى اللّه عليه و آله و سلّم ) با شما تنها از ناحيه رسالت و خاتميت مى باشد ((او رسول الله و خاتم النبيين است )) (و لكن رسول الله و خاتم النبيين ).
بنابر اين صدر آيه ارتباط نسبى را بطور كلى قطع مى كند و ذيل آيه ارتباط معنوى ناشى از رسالت و خاتميت را اثبات مى نمايد، و از اينجا پيوند صدر و ذيل روشن مى شود.
از اين گذشته اشاره به اين حقيقت نيز دارد كه در عين حال علاقه او فوق علاقه يك پدر به فرزند است ، چرا كه علاقه او علاقه رسول به امت مى باشد، آنهم رسولى كه مى داند بعد از او پيامبر ديگرى نخواهد آمد، و بايد آنچه مورد نياز امت است تا دامنه قيامت براى آنها با دقت و با نهايت دلسوزى پيش بينى كند.
و البته خداوند عالم و آگاه همه آنچه را در اين زمينه لازم بوده در اختيار او گذارده ، از اصول و فروع و كليات و جزئيات در تمام زمينه ها، و لذا در پايان آيه مى فرمايد: ((خداوند به هر چيز عالم و آگاه بوده و هست )) (و كان الله بكل شى ء عليما).
________________________________________
تفسير نمونه جلد ۱۷ صفحه ۳۳۸
اين نكته نيز قابل توجه است كه خاتم انبياء بودن ، به معنى ((خاتم المرسلين )) بودن نيز هست ، و اينكه بعضى از دين سازان عصر ما براى مخدوش كردن مساله خاتميت به اين معنى چسبيده اند كه قرآن پيامبر اسلام (صلى اللّه عليه و آله و سلّم ) را خاتم انبياء شمرده ، نه خاتم رسولان اين يك اشتباه بزرگ است ، چرا كه اگر كسى خاتم انبياء شد به طريق اولى ((خاتم رسولان )) نيز هست ، زيرا مرحله ((رسالت )) مرحله اى است فراتر از مرحله ((نبوت )) (دقت كنيد).
اين سخن درست به اين مى ماند كه بگوئيم : فلان كس در سرزمين حجاز نيست ، چنين كسى مسلما در مكه نخواهد بود، اما اگر بگوئيم در مكه نيست ، ممكن است در نقطه ديگرى از حجاز باشد، بنابر اين اگر پيامبر را ((خاتم المرسلين )) مى ناميد ممكن بود ((خاتم انبياء)) نباشد، اما وقتى مى گويد او ((خاتم انبياء)) است ، مسلما ((خاتم رسولان )) نيز خواهد بود، و به تعبير مصطلح نسبت ((نبى )) و ((رسول )) نسبت ((عموم و خصوص مطلق است )) (باز هم دقت كنيد)
  نكته ها:

۱ – ((خاتم )) چيست ؟
((خاتم )) (بر وزن حاتم ) آنگونه كه ارباب لغت گفته اند به معنى چيزى است كه به وسيله آن پايان داده مى شود، و نيز به معنى چيزى آمده است كه با آن اوراق و مانند آن را مهر مى كنند.
در گذشته و امروز اين امر معمول بوده و هست كه وقتى مى خواهند در نامه يا ظرف يا خانه اى را ببندند و كسى آن را باز نكند روى در، يا روى قفل آن ماده چسبنده اى مى گذارند، و روى آن مهرى مى زنند كه امروز از آن تعبير به ((لاك و مهر)) مى شود.
و اين به صورتى است كه براى گشودن آن حتما بايد مهر و آن شى ء چسبنده
________________________________________
تفسير نمونه جلد ۱۷ صفحه ۳۳۹
شكسته شود، مهرى را كه بر اينگونه اشياء مى زنند ((خاتم )) مى گويند، و از آنجا كه در گذشته گاهى از گلهاى سفت و چسبنده براى اين مقصد استفاده مى كردند لذا در متون بعضى از كتب معروف لغت در معنى خاتم مى خوانيم ((ما يوضع على الطينة )) (چيزى بر گل مى زنند).
اينها همه به خاطر آن است كه اين كلمه از ريشه ((ختم )) به معنى ((پايان )) گرفته شده ، و از آنجا كه اين كار (مهر زدن ) در خاتمه و پايان قرار مى گيرد نام ((خاتم )) بر وسيله آن گذارده شده است .
و اگر مى بينيم يكى از معانى ((خاتم )) انگشتر است آن نيز به خاطر همين است كه نقش مهرها را معمولا روى انگشترهايشان مى كندند، و به وسيله انگشتر نامه ها را مهر مى كردند، لذا در حالات پيامبر (صلى اللّه عليه و آله و سلّم ) و ائمه هدى (عليهم السلام ) و شخصيتهاى ديگر از جمله مسائلى كه مطرح مى شود نقش خاتم آنها است .
مرحوم ((كلينى )) در ((كافى )) از امام صادق (عليه السلام ) چنين نقل مى كند: ان خاتم رسول الله كان من فضة نقشه محمد رسول الله : ((انگشتر پيامبر از نقره بود و نقش آن محمد رسول الله بود)).
در بعضى از تواريخ آمده است كه يكى از حوادث سال ششم هجرى اين بود كه پيامبر انگشتر نقش دارى براى خود انتخاب فرمود و اين به خاطر آن بود كه به او عرض كردند پادشاهان نامه هاى بدون مهر را نمى خوانند.
در كتاب ((طبقات )) نيز آمده است هنگامى كه پيامبر گرامى اسلام تصميم گرفت دعوت خود را گسترش دهد، و به پادشاهان و سلاطين روى زمين نامه بنويسد دستور داد انگشترى برايش ساختند كه روى آن محمد رسول الله حك شده
________________________________________
تفسير نمونه جلد ۱۷ صفحه ۳۴۰
بود، و نامه هاى خود را با آن مهر مى كرد.
با اين بيان به خوبى روشن مى شود كه خاتم گر چه امروز به انگشتر تزيينى نيز اطلاق مى شود، ولى ريشه اصلى آن از ختم به معنى پايان گرفته شده است و در آن روز به انگشترهائى مى گفتند كه با آن نامه ها را مهر مى كردند.
بعلاوه اين ماده در قرآن مجيد در موارد متعددى به كار، رفته ، و در همه جا به معنى پايان دادن و مهر نهادن است ، مانند اليوم نختم على افواههم و تكلمنا ايديهم : ((امروز – روز قيامت – مهر بر دهانشان مى نهيم و دستهاى آنها با ما سخن مى گويد)) (يس – ۶۵).
ختم الله على قلوبهم و على سمعهم و على ابصارهم غشاوة : ((خداوند بر دلها و گوشهاى آنها (منافقان ) مهر نهاده (به گونه اى كه هيچ حقيقتى در آن نفوذ نمى كند) و بر چشمهاى آنها پرده اى است )) (بقره – ۷).
از اينجا معلوم مى شود آنها كه در دلالت آيه مورد بحث بر خاتميت پيامبر اسلام (صلى اللّه عليه و آله و سلّم ) و پايان گرفتن سلسله انبياء به وسيله او وسوسه كرده اند به كلى از معنى اين واژه بى اطلاع بوده اند، و يا خود را به بى اطلاعى زده اند، و گرنه هر كس كمترين اطلاعى از ادبيات عرب داشته باشد مى داند كلمه ((خاتم النبيين )) به وضوح دلالت بر معنى خاتميت دارد.
وانگهى اگر غير از اين تفسير براى آيه گفته شود مفهوم سبك و بچه گانه اى پيدا خواهد كرد مثل اينكه بگوئيم پيامبر اسلام انگشتر پيامبران بود يعنى زينت پيامبران محسوب مى شد، زيرا مى دانيم انگشتر يك ابزار ساده براى انسان است و هرگز در رديف خود انسان نخواهد بود و اگر آيه را چنين تفسير كنيم مقام پيامبر اسلام (صلى اللّه عليه و آله و سلّم ) را فوق العاده تنزل داده ايم ، گذشته از اينكه با معنى لغوى سازگار نيست . لذا اين واژه در تمام قرآن (در ۸ مورد) كه اين ماده به كار
________________________________________
تفسير نمونه جلد ۱۷ صفحه ۳۴۱
رفته همه جا به معنى ((پايان دادن و مهر نهادن )) آمده است .
۲ – دلائل خاتميت پيامبر اسلام (صلى اللّه عليه و آله و سلّم )
آيه فوق گرچه براى اثبات اين مطلب كافى است ، ولى دليل خاتميت پيامبر اسلام (صلى اللّه عليه و آله و سلّم ) منحصر به آن نمى باشد، چه اينكه هم آيات ديگرى در قرآن مجيد به اين معنى اشاره مى كند، و هم روايات فراوانى در اين باره وارد شده است .
از جمله در آيه ۱۹ سوره انعام مى خوانيم : و اوحى الى هذا القرآن لا نذركم به و من بلغ : ((اين قرآن بر من وحى شده تا شما و تمام كسانى را كه اين قرآن به آنها مى رسد انذار كنم )) (و به سوى خدا دعوت نمايم ).
وسعت مفهوم تعبير و من بلغ (تمام كسانى كه اين سخن به آنها مى رسد) رسالت جهانى قرآن و پيامبر اسلام را از يكسو و مساله خاتميت را از سوى ديگر روشن مى سازد.
آيات ديگرى كه عموميت دعوت پيامبر اسلام (صلى اللّه عليه و آله و سلّم ) را براى جهانيان اثبات مى كند مانند تبارك الذى نزل الفرقان على عبده ليكون للعالمين نذيرا: ((جاويد و پر بركت است خداوندى كه قرآن را بر بنده اش نازل كرد تا تمام اهل جهان را انذار كند)) (فرقان آيه ۱).
و مانند و ما ارسلناك الا كافة للناس بشيرا و نذيرا: ((ما تو را جز براى عموم مردم به عنوان بشارت و انذار نفرستاديم )) (توبه آيه ۲۸).
و آيه قل يا ايها الناس انى رسول الله اليكم جميعا: ((بگو: اى مردم ! من فرستاده خدا به همه شما هستم )) (اعراف آيه ۱۵۸).
با توجه به وسعت مفهوم ((عالمين )) و ((ناس )) و ((كافة )) نيز مؤ يد اين معنى است از اين گذشته اجماع علماء اسلام از يكسو و ضرورى بودن اين مساله در ميان مسلمين از سوى ديگر، و روايات فراوانى كه از پيامبر و ديگر پيشوايان اسلام رسيده
________________________________________
تفسير نمونه جلد ۱۷ صفحه ۳۴۲
از سوى سوم مطلب را روشنتر مى سازد كه به عنوان نمونه به ذكر چند روايت زير قناعت مى كنيم !
۱ – در حديث معروفى از پيامبر (صلى اللّه عليه و آله و سلّم ) مى خوانيم كه فرمود: حلالى حلال الى يوم القيامة و حرامى حرام الى يوم القيامة : ((حلال من تا روز قيامت حلال است و حرام من تا روز قيامت حرام )).
اين تعبير بيانگر ادامه اين شريعت تا پايان جهان مى باشد.
گاهى حديث فوق به صورت حلال محمد حلال ابدا الى يوم القيامة و حرامه حرام ابدا الى يوم القيامة لا يكون غيره و لا يجى ء غيره نيز نقل شده است : ((حلال محمد هميشه تا روز قيامت حلال است و حرام او هميشه تا قيامت حرام است ، غير آن نخواهد بود و غير او نخواهد آمد)).
۲ – حديث معروف ((منزله )) كه در كتب مختلف شيعه و اهل سنت در مورد على (عليه السلام ) و داستان ماندن او بجاى پيامبر در مدينه به هنگام رفتن رسولخدا (صلى اللّه عليه و آله و سلّم )، به سوى جنگ تبوك آمده نيز كاملا مساله خاتميت را روشن مى كند، زيرا در اين حديث مى خوانيم : پيامبر به على (عليه السلام ) فرمود: انت منى بمنزلة هارون من موسى الا انه لا نبى بعدى : ((تو نسبت به من ، به منزله هارون نسبت به موسى هستى ، جز اينكه بعد از من پيامبرى نيست )) (بنابر اين تو همه منصبهاى هارون را نسبت به موسى دارى جز نبوت ).
________________________________________
تفسير نمونه جلد ۱۷ صفحه ۳۴۳
۳ – اين حديث نيز مشهور است و در بسيارى از منابع اهل سنت نقل شده كه فرمود: مثلى و مثل الانبياء كمثل رجل بنى بنيانا فاحسنه و اجمله ، فجعل الناس يطيفون به يقولون ما راءينا بنيانا احسن من هذا الا هذه اللبنة ، فكنت انا تلك اللبنة : ((مثل من در مقايسه با انبياء پيشين همانند مردى است كه بنائى بسيار زيبا و جالب بسازد، مردم گرد آن بگردند و بگويند بنائى زيباتر از اين نيست جز اينكه جاى يك خشت آن خالى است و من همان خشت آخرينم ))!
اين حديث در صحيح مسلم به عبارات مختلف و از روات متعدد نقل شده ، حتى در يك مورد در ذيل آن اين جمله آمده است : و انا خاتم النبيين .
و در حديث ديگرى در ذيل آن مى خوانيم : جئت فختمت الانبياء: ((آمدم و پيامبران را پايان دادم )).
و نيز در صحيح بخارى (كتاب المناقب ) و مسند احمد حنبل ، و صحيح ترمذى ، و نسائى و كتب ديگر نقل شده ، و از احاديث بسيار معروف و مشهور است و مفسران شيعه و اهل سنت مانند طبرسى در مجمع البيان و قرطبى در تفسيرش ذيل آيه مورد بحث آورده اند.
۴ – در بسيارى از خطبه هاى نهج البلاغه نيز خاتميت پيامبر اسلام (صلى اللّه عليه و آله و سلّم ) صريحا آمده است از جمله در خطبه ۱۷۳ در توصيف پيامبر اسلام (صلى اللّه عليه و آله و سلّم ) چنين مى خوانيم : امين وحيه و خاتم رسله و بشير رحمته و نذير نقمته : ((او (محمد) امين وحى خدا، و خاتم پيامبران ، و بشارت دهنده رحمت و انذار كننده از عذاب او بود)).
و در خطبه ۱۳۳ چنين آمده است : ارسله على حين فترة من الرسل ، و تنازع من الالسن ، فقفى به الرسل و ختم به الوحى : ((او را پس از يك دوران
________________________________________
تفسير نمونه جلد ۱۷ صفحه ۳۴۴
فترت بعد از پيامبران گذشته فرستاد به هنگامى كه ميان مذاهب مختلف نزاع در گرفته بود به وسيله او سلسله نبوت را تكميل كرده و وحى را با او ختم نمود)).
و در خطبه نخستين نهج البلاغه بعد از شمردن برنامه هاى انبياء و پيامبران پيشين مى فرمايد: الى ان بعث الله سبحانه محمدا رسول الله (صلى اللّه عليه و آله و سلّم ) لانجاز عدته و اتمام نبوته : ((تا زمانى كه خداوند سبحان محمد (صلى اللّه عليه و آله و سلّم ) رسولش را براى تحقق بخشيدن به وعده هايش و پايان دادن سلسله نبوت مبعوث فرمود.
۵ – و در پايان خطبه حجة الوداع همان خطبه اى كه پيامبر اسلام (صلى اللّه عليه و آله و سلّم ) در آخرين حج و آخرين سال عمر مباركش به عنوان يك وصيتنامه جامع براى مردم بيان كرد نيز مساله خاتميت صريحا آمده است آنجا كه مى فرمايد: الا فليبلغ شاهد كم غائبكم لا نبى بعدى و لا امة بعدكم : ((حاضران به غائبان اين سخن را برسانند كه بعد از من پيامبرى نيست ، و بعد از شما امتى نخواهد بود، سپس دستهاى خود را به سوى آسمان بلند كرد آنچنان كه سفيدى زير بغلش نمايان گشت و عرضه داشت : اللهم اشهد انى قد بلغت : ((خدايا گواه باش كه من آنچه را بايد بگويم گفتم )).
۶ – در حديث ديگرى كه در كتاب كافى از امام صادق (عليه السلام ) آمده است چنين مى خوانيم : ان الله ختم بنبيكم النبيين فلا نبى بعده ابدا و ختم بكتابكم الكتب فلا كتاب بعده ابدا: ((خداوند با پيامبر شما سلسله انبياء را ختم كرد، بنابر اين هرگز بعد از او پيامبرى نخواهد آمد و با كتاب آسمانى شما كتب آسمانى را پايان داد پس كتابى هرگز بعد از آن نازل نخواهد گشت ))
حديث در اين زمينه در منابع اسلامى بسيار زياد است بطورى كه در كتاب معالم النبوة ۱۳۵ حديث از كتب علماء اسلام از شخص پيامبر (صلى اللّه عليه و آله و سلّم ) و پيشوايان
________________________________________
تفسير نمونه جلد ۱۷ صفحه ۳۴۵
بزرگ اسلام در اين زمينه جمع آورى شده است .
۳ – پاسخ چند سؤ ال
۱ – خاتميت چگونه با سير تكاملى انسان سازگار است ؟
نخستين سؤ الى كه در اين بحث مطرح مى شود اين است كه مگر جامعه انسانيت ممكن است متوقف شود؟ مگر سير تكاملى بشر حد و مرزى دارد؟ مگر با چشم خود نمى بينيم كه انسانهاى امروز در مرحله اى بالاتر از علم و دانش و فرهنگ نسبت به گذشته قرار دارند؟.
با اين حال چگونه ممكن است دفتر نبوت به كلى بسته شود و انسان در اين سير تكامليش از رهبرى پيامبران تازه اى محروم گردد؟
((پاسخ )) اين سؤ ال با توجه به يك نكته روشن مى شود و آن اينكه : گاه انسان به مرحله اى از بلوغ فكرى و فرهنگى مى رسد كه مى تواند با استفاده مستمر از اصول و تعليماتى كه نبى خاتم به طور جامع در اختيار او گذارده راه را ادامه دهد بى آنكه احتياج به شريعت تازه اى داشته باشد.
اين درست به آن مى ماند كه انسان در مقاطع مختلف تحصيلى در هر مقطع نياز به معلم و مربى جديد دارد تا دورانهاى مختلف را بگذراند، اما هنگامى كه به مرحله دكترا رسيد و مجتهد و صاحبنظر در علم يا علوم مختلفى گرديد در اينجا ديگر به تحصيلات خود نزد استاد جديدى ادامه نمى دهد، بلكه به اتكاء آنچه از محضر اساتيد پيشين و مخصوصا استاد اخير دريافته ، به بحث و تحقيق و مطالعه و بررسى مى پردازد، و مسير تكاملى خود را ادامه مى دهد، و به تعبير ديگر نيازها و مشكلات راه را با آن اصول كلى كه از آخرين استاد در دست دارد حل مى كند
________________________________________
تفسير نمونه جلد ۱۷ صفحه ۳۴۶
بنابر اين لزومى ندارد كه با گذشت زمان همواره دين و آئين تازه اى پا به عرصه وجود بگذارد (دقت كنيد).
و به تعبير ديگر انبياى پيشين براى اينكه انسان بتواند در اين راه پر نشيب و فرازى كه به سوى تكامل دارد پيش برود هر كدام قسمتى از نقشه اين مسير را در اختيار او گذاردند، تا اين شايستگى را پيدا كرد كه نقشه كلى و جامع تمام راه را، به وسيله آخرين پيامبر از سوى خداوند بزرگ ، در اختيار او بگذارد.
بديهى است با دريافت نقشه كلى و جامع نيازى به نقشه ديگر نخواهد بود و اين در حقيقت بيان همان تعبيرى است كه در روايات خاتميت آمده و پيامبر اسلام را آخرين آجر يا گذارنده آخرين آجر كاخ زيبا و مستحكم رسالت شمرده است .
اينها همه در مورد عدم نياز به دين و آئين جديد است اما مساله رهبرى و امامت كه همان نظارت كلى بر اجراى اين اصول و قوانين و دستگيرى از واماندگان در راه مى باشد، مساله ديگرى است كه انسان هيچ وقت از آن بى نياز نخواهد بود، به همين دليل پايان يافتن سلسله نبوت هرگز به معنى پايان يافتن سلسله امامت نخواهد بود، چرا كه ((تبيين )) و ((توضيح اين اصول )) و ((عينيت بخشيدن و تحقق خارجى آنها)) بدون استفاده از وجود يك رهبر معصوم الهى ممكن نيست .
  • بازدید : 149 views
  • بدون نظر
این فایل در ۱۱صفحه قابل ویرایش تهیه شده وشامل موارد زیر است:

اختلاف شیعه و اهل سنت در این مسائل به اختلاف در مبانی استنباط احکام دینی بر می گردد.
هر یک از مذاهب فقهى اسلامى براى استنباط احکام دین، از یکسرى اصول و مبانى بهره می گیرند.
طبیعى است که اگر در اصول، مبانى و منابع استنباط با هم اختلاف داشته باشند، نتیجه و رهاورد استنباط ها متفاوت خواهد شد.
بسیارى از اختلافات فقهى شیعه و سنی،‌ ریشه در تفاوت دیدگاه ها در اصول و مبانى استنباط دارد، مثلا‍ً اهل سنت افزون بر قرآن و سنت پیامبر(ص) به سنت صحابه و گاهى به سنت تابعین ارزش مى دهند،‌ ولى شیعه افزون بر قرآن و سنت پیامبر (ص)، به سنت اهل بیت پیامبر(ص) بها مى دهند و سنت صحابه را اگر مستند به سنّت پیامبر نباشد، به عنوان منبع شرعى نمى پذیرند.
برخى از اختلافات فقهى ریشه در همین نکته دارد. اختلاف در وضو هم از همین نوع است. شیعیان با تمسک به حدیث ثقلین، به اهل بیت و امامان معصوم(ع) مراجعه مى کنند و احکام شرعى خویش را فرا مى گیرند، امّا اهل سنّت این چنین نیستند.
در زمان خلفا به ویژه خلیفة دوم (عمر) سیاست جلوگیرى از نشر حدیث رواج داشت و خلفاى بعدى تا زمان عمر بن عبدالعزیز، همین سیاست را در پیش گرفتند که سرانجام بسیارى از روایت هاى پیامبر اسلام(ص) و حوادث صدر اسلام به فراموشى سپرده شد و نسل هاى بعدى نسبت به آن بیگانه شدند.
ازاین پس شیعیان با مراجعه به امامان معصوم(ع) توانستند سنت فراموش شده پیامبر(ص) را دریابند و آن را سرمشق زندگى خویش قرار دهند؛ به عنوان مثال: امام باقر(ع) در این راستا ظرف آبى برداشت و به وضو پرداخت و فرمود: پیامبر (ص) چنین وضو مى ساخت. کیفیت وضوى اهل سنت به جهت تفسیرى است که ایشان از آیه «فاغسلوا وجوهکم و ایدیکم الى المرافق» دارند. 
ظاهر معناى آیه چنین است که صورت و دست‏ها را تا آرنج بشویید. اهل سنت از کلمه «الى» خیال مى‏کنند که آیه مى‏گوید دست‏ها را از سرانگشتان به طرف آرنج بشویید، ولى با اندکى دقّت روشن مى‏شود که کلمه «الى» تنها براى بیان حدّ شستن است، نه کیفیّت شستن.
توضیح: آیه درست به آن مى‏ماند که انسان به کارگرى سفارش مى‏کند دیوار اتاق را از کف تا یک متر رنگ کند. بدیهى است منظور این نیست که دیوار از پایین به بالا رنگ شود، بلکه منظور این است که این مقدار باید رنگ شود، نه بیشتر و نه کمتر. بنابراین فقط مقدارى از دست که باید شسته شود، در آیه ذکر شده اما کیفیت آن در سنت پیامبر (که به وسیله اهل بیت به ما رسیده) آمده است و آن شستن آرنج است به طرف سر انگشتان.
البته مذاهب چهارگانه اهل سنت، شستن دست هنگام وضو از سر انگشتان تا آرنج را واجب نمى‏دانند و مى‏گویند بهتر است که بدین طریق وضو گرفته شود.
امامیه(شیعه) گفته‏اند: از آرنج واجب است و عکس آن باطل است، هم چنان که مقدّم داشتن دست راست بر چپ واجب است.
باقى مذاهب گفته‏اند: شستن آن‏ها به هر طریقى که باشد، واجب بوده و تقدیم دست راست و شروع از انگشتان تا آرنج افضل است؛ یعنى ثواب بیشترى دارد.
شستن پا به جاى مسح که میان اهل سنت رواج دارد، تفسیر خاصى است که از ادامه همان آیه ارائه داده‏اند. به نظر آنها کلمه «ارجلکم» (پاها) بر «وجوهکم» (صورتها) عطف شده و باید مانند آن شسته شود، اما شیعه معتقد است این کلمه بعد از کلمه رؤوس (سرها) ذکر شده و عطف به آن است و باید پاها را مانند سر مسح کنید. در هر حال اختلاف عمل در مذاهب اسلامى ناشى از اختلاف برداشت و فهم متفاوت از آیات بوده و سنت پیامبر را هر دو گروه طبق عقیده خود مى‏دانند، اما شیعه افتخار دارد که پیرو ائمه اطهار بوده و پیشوایان معصوم(ع) از آیات الهى و روش و سنت و گفتار رسول خدا(ص) آگاه‏تر بوده و درست‏تر تفسیر مى‏کنند. و همان گونه که بیان شددر روایات ائمه(ع) بیان شده که روش وضوى پیامبر(ص) به روش شیعه بوده است. مسئله دست بسته بودن (تکفیر و یا تکتّف) در حال نمازکه اهل سنت انجام می دهند, از زمان خلیفهء دوم مرسوم شد و از بدعت هاى ایشان است . در زمان پیامبر و خلیفهء اول این طور نماز می خواندندهنگامى که اسیران جنگى ایرانى بر عمر وارد شدند, همین کار راکردند. عمر از این کار خوشش آمد و گفت : خوب است در نماز در برابر پروردگار همین کار را بکنیم . 
اما شیعه با توجه به روایات امامان معصوم آن را درست نمی داند. . امام باقر(ع) فرمود: و علیک بالاقبال على صلاتک … قال : ولا تکفّر فانّما یصنع ذلک المجوس ; بر تو باد به توجه قلبى بر نمازت … و دست بر روى دست در حال نماز نگذار, زیرا این کار مجوس است . 
بنابر این به عقیده شیعه این نحو نماز خواندن درست نیست وتکفیر یکى از مبطلات نماز است , زیرا بدعت در دین محسوب می شود.پیامبر(ص)فرمود: صلّوا کما رأتیمونى أصلى ; همانطور که من نماز مى خوانم نماز بخوانید. پیامبر و اصحاب دست بسته نمى خواندند.
فاوت میان شیعه و سنی و تاریخ پیدایش تشیع ؟ 
برای پی بردن به تفاوت میان شیعه و سنی، ابتدا باید چگونگی پیدایش این دو مذهب را در جهان اسلام، مورد بررسی قرار دهیم.
آغاز پیدایش شیعه را همان زمان حیات رسول اکرم( ،‌باید دانست. در آغازین روزهای بعثت، پیامبر( از خداوند مأموریت یافت، تا خویشان نزدیک خود را به اسلام دعوت کند. پیامبر ( به آنها فرمود : “هر کس از شما دعوت مرا بپذیرد، و بر دیگران سبقت گیرد، وزیر و جانشین و وصی من است.” علی ( که از همه کوچکتر بود، اولین کسی بود که مبادرت کرد، و اسلام را پذیرفت. 
پیامبر( همچنین طبق روایتی که سنی و شیعه نقل کرده اند،‌ فرمود : “علی( در قول و فعل خود از خطا و معصیت مصون است. هر کاری که کند، و یا هر سخنی که بگوید، با دعوت دینی مطابقت دارد. و داناترین مردم به معارف و شریعت اسلام است.”
خدمات ارزنده و گرانبهای علی( در مدت حیات با عزت و پربرکتش، شگفتی همگان را بر می انگیزد. و اگر او نبود، اسلام بدست دشمنان حق ریشه کن شده بود. فتوحاتی که در جنگهای بدر و احد و خندق و خیبر بدست آمد، همه مدیون فداکاریهای علی( است. (۱)
حدیث غدیرخم از احادیث مسلّم و معتبر میان شیعه و سنی است. که بنابرآن پیامبر(، حضرت علی( را به ولایت و جانشینی خویش تعیین فرمود.
این چنین فضایل و امتیازاتی بود که گروهی از مسلمین را به گرد او جمع می کرد. و در این میان گروهی نیز به او حسد می‌ورزیدند، و نسبت به او کینه داشتند.
نام شیعه علی( و شیعه اهل بیت( ،‌ در سخنان پیامبر( بسیار دیده می شود. چنانکه می فرماید : “علی و شیعیانش در قیامت رستگار خواهند بود.” 
هواداران و پیروان علی( ، نظر به مقام و منزلتی که آن حضرت نزد رسول خدا( و صحابه داشت، و نیز علم و آگاهی و درایت و شجاعت و دیانت آن حضرت، مسلّم می دانستند که خلافت و مرجعیت پس از پیامبر(، از آن علی( است. اما بر خلاف انتظار، و بر خلاف فرمایش رسول خدا(، پس از رحلت پیامبر( ،‌در حالی که هنوز پیکر مطهرش دفن نشده بود، اهل بیت و خویشان پیامبر(،‌و هواداران صدیق اهل بیت، که مشغول مراسم دفن بودند، خبر یافتند که عده ای دیگر، که بعدها اکثریت را تشکیل دادند، با کمال عجله و بی آنکه با این گروه، خصوصاً اهل بیت( ، مشورتی بکنند، و حتی اطلاع دهند، به بهانه خیرخواهی، برای مسلمین خلیفه معین کردند. و علی( و یارانش را در برابرعمل انجام شده قرار دادند. و زمانی که با مخالفت پیروان علی( موجه گشتند، گفتند که ابوبکر سالخورده و با تجربه است و علی( جوان و کم تجربه؛ مصلحت مسلمین چنین بود که ابوبکر خلیفه باشد. بدین ترتیب پس از رحلت پیامبر خدا(، مسلمانان عملاً به دو گروه تقسیم شدند. گروهی معتقد به ولایت علی( بودند، و گروهی خلافت ابوبکر را پذیرفتند. هواداران علی( برای احیاء حقوق اهل بیت( ،‌ در خصوص خلافت و مرجعیت ابوبکر و سپس عمر و عثمان، به انتقاد و اعتراض پرداختند، و از اکثریت مردم جدا شدند.
شیعیان در زمان خلفای راشدین (ابوبکر ـ عمر ـ عثمان)،‌ پیوسته زیرفشار بودند. و پس از آن در مدت خلافت بنی امیه، هرگونه امان و مصونیت از جان و مالشان برداشته شد. و چه جنایتها که در حق شیعیان علی( صورت نگرفت!! (۳)
اینکه از آغاز علی( دست به قیام خونین علیه خلفای راشدین نزد، به جهت رعایت مصالح اسلام و مسلمین، و نداشتن نیروی کافی بود. در عین حال جمعیت معترضین، از جهت عقیده تسلیم اکثریت نشدند، و جانشینی رسول اکرم( و مرجعیت علمی را حق مطلق علی( می دانستند، و مراجعه علمی و معنوی را تنها به آن حضرت روا می دانستند.
شیعه معتقد است که شریعت اسلام، بر اساس کتاب خدا و سنت پیامبر( است. و تا روز قیامت به اعتبار خود باقی است. و هرگز قابل تغییر نیست. ولی گردانندگان و طرفداران خلافت انتخابی، معتقدند که کتاب خدا مانند یک قانون اساسی محفوظ است، ولی سنت پیامبر( و بیانات او در اعتبار خود ثابت نیست، بلکه حکومت اسلامی می تواند به سبب اقتضای مصلحت، از اجرای آن صرف نظر کند. و با نقل روایات جعلی(صحابه مجتهدند و در اجتهاد و مصلحت بینی اگر درست عمل کنند مأجور و اگر خطا کنند معذروند.)، این اعتقاد خود را به تأیید رساندند.
خلافت انتخابی، خمس را که حق اهل بیت( و خویشان پیامبراکرم( بود، ممنوع کرد. و نوشتن احادیث پیامبر( نیز قدغن گردید. و اگر به حدیث مکتوبی برمی خوردند،‌ آنرا می سوزانیدند. و این امر در زمان تمام خلفای راشدین، تا زمان عمربن عبدالعزیز،‌خلیفة اموی، ادامه داشت.(۴) 
خلیفه دوم حج تمتع، و نکاح متعه، و گفتن “حی علی خیرالعمل” را در اذان نماز،‌ ممنوع کرد. و به جای این جمله، جمله “اصلاة خیرٌ من النوم” را وارد کرد. یعنی (نماز از خواب بهتر است.) او در تقسیم بیت المال نیز عدالت به خرج نمی داد،‌لذا اختلاف طبقاتی عجیبی را میان مسلمین موجب گشت. در زمان او معاویه در شام، با رسومات سلطنتی حکومت می کرد. و خلیفه او را کسرای عرب می نامید، و متعرّض او نبود. در زمان خلیفه سوم، عثمان، وضع از این هم بدتر گردید. او خویشان اموی خود را بر مردم مسلط کرد. و آنها آشکارا بی بندوباری را آغاز کردند، و از هرگونه ستم و بیداد و فسق و فجور و نقض قوانین اسلام ابایی نداشتند. خلیفه سوم که تحت تأثیر خویشاوندان اموی خویش بود، به شکایات مردم ترتیبی نمی داد. بلکه دستور تعقیب شاکی را نیز صادر می کرد. عاقبت مردم بر او شوریدند، و او را به قتل رساندند. هم در زمان او بود که حکومت معاویه بیش از پیش تقویت گردید. خود معاویه منشأ بسیاری از جنایتها و خیانتها، در حق اسلام و مسلمین است. (۵)
  • بازدید : 103 views
  • بدون نظر
این فایل در ۱۰صفحه قابل ویرایش تهیه شده وشامل موارد زیر است:

خديجه از پدر و مادري قريشي زاده شد . پدرش «خويلد» پسر «اسدبن عبدالعزي» و مادرش « فاطمه » دختر « زائده بن اصم » بود كه سلسلة نياكانش به « لوي بن غالب بن فهر » مي انجاميد : دودمان مادر بزرگش ، هاله دختر عبد بن حارث نيز به « لوي » منتهي مي شد . 
بدين لحاظ ، تمام مورخان اعتراف دارند به اين كه « خديجه » از پدر و مادري متولد شد كه هر دو از ريشه دارترين و اصيل ترين خاندانهاي جزيره العرب بودند . 
اسدبن عبدالعزي » پدر خويلد و نياي بزرگوار خديجه ، يكي از اعضاي برجستة پيمان « حلف الفضول » بود . 
پيمان مذكور را گروهي از مردان با شخصيت و عدالت خواه عرب بستند و قرار گذاشتند كه از مظلومان دفاع كنند و در ياري كردن درماندگان كوشش نمايند . 
در گذشته ميان جرهمي ها پيماني به نام « حلف الفضول » وجود داشت و اساس آن ، دفاع از حقوق افتادگان بود و بنيان گذاران پيمان ، كساني بودند كه نام هاي همه از مادة « فضل » مشتق بود . آنان عبارت بودند از : فضل بن فضاله ، فضل بن حارث و       فضل بن وداعه . 
چون پيماني كه عده اي از قريش با هم بسته بودند از نظر هدف ـ دفاع از حقوق    مظلوم ـ با حلف الفضول يكي بود ، از اين نظر ، نام اين اتحاد و هم پيمان شدن را ني    « پيمان فضول » ناميدند . 
رسول اكرم در اين پيمان كه حيات مظلومان را بيمه مي كرد ، شركت نمود و خود دربارة عظمت اين پيمان ، جمله هايي فرموده است كه اينك دو فراز از آن را نقل      مي كنيم : 
« در خانة عبدالله بن جدعان شاهد پيماني شدم كه اگر اكنون هم ( پس از بعثت ) مرا به آن پيمان بخوانند ، اجابت مي كنم » ، يعني حالا نيز به عهد و پيمان خود وفا دارم . 
ابن هشام نقل مي كند كه حضرتش بعدها دربارة پيمان مزبور چنين مي گفت : 
« ما اُحِبُ اَنَ لي بهِ حُمُرَ النَعَم » : من حاضر نيستم پيمان خود را بشكنم : اگر چه در مقابل آن ، شتران سرخ موي ( گرانبهاترين نعمت ) را در اختيار من بگذارند . 
الف : پدر
پدر خديجه « خويلد » بود ، همان كسي كه در حادثة حملِ « حجر الاسود » به يمن ، به خاطر حراست از يكي از مناسك دينش با تُبَعً ( پادشاه يمن ) در افتاد و در اين طريق هيچ گاه نيرو و بي شماري ياران دشمن ، او را به وحشت نيفكند و بالاخره در اثر فداكاري هاي او بود كه تُبَعً از تصميم خود منصرف شد و آن سنگ مقدس را از جايش حركت نداد . 
گوشه اي از ثروت خديجه 

 وي ثروت بسياري داشت . شترهاي زياد او در راه هاي زياد او در راه هاي تجارتي مكه كار مي كردند . عمارتش يكي از بهترين خانه هاي مكه محسوب مي شد . بناي آن دو طبقه بود ، با ايوان هاي كوچك مشرف به كعبه و بر راه شام . در طرف چپِ درب     خانه اش سنگي بود به بزرگي يك ذراع و يك وجب كه بعدها محمد  در مقابل تيرهايي كه از منزل « ابولهب » مي آمد ، بدان جا پناه مي برد . 
يك طرف خانه جاي سكونت خودش بود ، طرف ديگر محل پذيرايي از مهمانان . در اتاق خودش كه مشرف به كعبه بود ، صندلي هاي عاج نشان و صدف نشان و حرير هاي هند و زربفت هاي ايران كه عمالش اورده بودند ، ديده مي شد . 
به هر يك از كار گزارانش به غير از مخارجشان سالي دو شتر مي داد . هر چيز خوبي را از اطراف يا به شكل هديه و يا براي فروش به خانة او مي آوردند . 
در اتاق خوابش يك چراغ برنج قلمزني ممتاز كه مردم آن را طلا تصور مي كردند ، موجود بود . هر وقت كاروان هاي خديجه ديده مي شد و دخترهاي مكه بدين جهت هميشه به خانه اش مي آمدند . 
خديجه از دولتمندان بنام قريش بود و از نظر شأن و مقام و موقعيت اجتماعي در     عالي ترين وضع ممكن به سر مي برد . از نظر مذهبي نيز با توجه به عامل وراثت و تربيت ، سرشتي ديني و توحيدي داشت . 
موقعيت و شخصيت اجتماعي وي بسيار بالا بود . خانه اي باشكوه كه داراي قبه اي از حرير سبز بود و با طناب هاي ابريشم بسته شده بود . ثروت سرشار او نيز معروف بود و كارگشاي درماندگان و سرماية تجاري وي در حجاز به شمار مي رفت . 

قبل ازازدواج با محمد

خديجه پيش ازپيامبر دوبارازدواج كرده بود:
الف) اولين شوهرش « ابوهالة بن نباش بن زراره» ازقبيله تميم (تيم) بود.كه ازاو فرزندپسري به نام «هند»به دنيا آورد.«هند» هنوزسه بهارازعمرش نگذشته بودكه پدرش رحلت كرد.لذاهرازچندگاهي يادوخاطره پدر دردلش زنده مي شدوناله كنان نام پدررابرزبان جاري ميكردوميگفت:« ابوهالي»هريك ازاين يادآوري هاي طفل زخمي بودبه دل مادربه طوري كه خديجه رنج يتيمي هركودكي رادرقلب خوداحساس كرده وبرمحبت ومهرباني اش مي افزود.
امام حسن مجتبي حديث وصف «شمايل پيامبر»راازهندروايت كرده كه بعداً بيشتر محدثان وراويان هم آن حديث راازامام حسن  گرفته ونقل كرده اند.
مشهوراست كه وي (هند)ميگفت:
«من ازنظرپدرومادروبرادروخواهرشرافتم بيش ازهمه است» اودرتمام جنگها وغزوات همگام پيامبرودرراه دعوت اسلامي هم چون مادرش خديجه تاآخرين حدممكن ازجان گذشته بودبعدازرحلت پيامبر هم پيوسته همراه وملازم ركاب علي  بودتااين كه دربصره وجنگ جمل به شهادت رسيد.
ب) ازدواج ديگرخديجه بعدازمرگ شوهرنخستين خود« ابوهاله» با «عتيق بن عائذ(عابد)مخزومي»بودازاودختري نصيبش شدكه اورا نيز«هند»ناميد.اين دخترتحت سرپرستي مادربودتااين كه باظهوراسلام مسلمان شدودرشمارصحابي هاي بزرگ وبااخلاص پيامبر قرارگرفت.
 

آشنايي خديجه بامحمدامين

راويان سيره رسول خدا نقل ميكنندكه خديجه دركاربازرگاني وفعاليتهاي اقتصادي اش گروهي رابادستمزدهاي معين براي تجارت به شام وسايرجاها گسيل ميداشت.پيش از ازدواج باپيامبركه آوازه امانت وصداقت وپايداري اش دركارها به همه جا پيچيده بودونقل مجالس ومحافل مردان وزنان مكه بودبه دنبال وي فرستادتااونيزچون ديگران براي وي به تجارت بپردازد.وبه خاطرهمان امانت ودرستي وسايرويژگي هاي بي مانندش به آن حضرت دوبرابرديگران مزدپيشنهادكرد.
محمد نيزبعدازمشورت باعمويش ابوطالب باپيشنهادخديجه موافقت كردوبدين ترتيب قراردادكاربسته شدومحمد دررأس يك كاروان تجارتي به راه افتادوخديجه براي انجام كارهاي قافله واجراي دستورات وي غلامش «ميسره»رابه خدمت او گماشت.كاروان به شام رسيد.كالاهاي تجارتي باوضعي دلخواه به فروش رفت .دربرابرمتاع هاي ديگري خريداري شدوآهنگ بازگشت كرد.اين كاروان براي اولين بارتجارتش آن چنان موفقيت شاياني به دست آوردكه براي هيچ يك ازسايركاروان ها سابقه نداشت وهمه جا صداكرد.
ميسره پيش از رسيدن كاروان به نزديكي هاي مكه با اشتياق به سوي شهروخديجه شتافت تا حادثه شگفت ملاقات «راهب»با محمد  وسايررويدادهاي عجيب وغريبي راكه تاآن زمان برايشان رخ نداده بودگزارش دهد. 
باپخش خبرنزديك شدن كاروان محمد باآن شگفتي هاي خاص مكه آماده شدتاازاو استقبال شاياني به عمل آورد.مردم به پيشبازاوازشهرخارج شدند.برخورداستقبال كنندگان با مسافران وصداي همهمه وفريادهاي شادي آفرين مردم ازديدارمحمد وخويشان وياران ونعره هاي پياپي اشتران كف برلب چنان غوغايي به پاكرده بودكه حتي بي تفاوت ترين وافسرده ترين افرادرابه جنب وجوش وجستجو واميداشت.
دراين ميان خديجه ازدرگاه بلندخانه اش همه را مي نگريست وردپاي قافله رادنبال ميكرددرحالي كه دراندرون جانش آتش حسرت واشتياقي آميخته باغم واضطراب    شعله ور گرديده بودوهرچه فكرميكردنمي توانست براي آن توجيه وتفسيري پيداكند.
«ميسره» هم دركنارش ايستاده ويكسره گوش اوراازخبرهاي مربوط به مسافرت وحوادث شگفتي كه درطول راه براي محمد  روي داده بود پرميكرد.
خديجه غرق در درياي انديشه وتأملات بي تفسيرش بودناگهان محمد  باآن سيماي درخشان ونجيبش در درگاه خانه ظاهرشدبه گرمي ازاواستقبال كردمقدمش راگرامي داشت وباكلماتي سرشارازشيريني ومحبت بازگشت مقرون به سلامتش راتبريك گفت.
محمد  متقابلاً استقبال گرم اورا سپاس گفت وشروع كردبه نقل اخبارسفروسودهاي سرشاري كه نصيبش شده بودوكالاهايي كه ازشام خريده بودودرحجازبازارگرمي داشت.خديجه نيزدرحالي كه سخت فريفته بيان شيرين وشخصيت متين وي كه نمايشگراصالت وانسانيت والايش بودونظيرآن را نزدهيچ يك ازكهنسالان وجوانان نازپرورده مكه سراغ نداشت قرارگرفته بود گفتارش را باگوش جان مي شنيد. چون سخنانش به پايان رسيدآهنگ خروج كردخديجه بر درب خانه ايستادوچشمانش آنقدراو را دنبال كرد تادرخم كوچه ازنظرش پنهان گرديد.
امين مكه به سوي عمووسرپرستش ابوطالب كه با بي صبري درانتظاراوبودشتافت عموباخوشبختي وسرور بسيارازاواستقبال كردوازاينكه به سلامت وبدون هيچ ناراحتي وخطرازناحيه دشمنان وسختي هاي سفرودوري راه بازگشته بدو تبريك گفت.

خواستگاري

مجلس خواستگاري برگزارشدوخطبة عقدتوسط ابوطالب ـ آنگونه كه متداول بودـ خوانده شد وبدين ترتيب اراده ومشيت خدا اين دو را در كناريكديگرقراردادتاازپرتوقرآن اين خورشيدوماه نه تنها جزيرة العرب كه جهان ازنوروشور پرگردد.
نقل شده است كه پس از انجام مراسم وپذيرش خديجه چون حضرت محمد  خواست كه برخيزدوهمراه عمويش ابوطالب برودخديجه ازروي ادب واحترام اظهارداشت:
به خانه خودت خوش آمدي خانه خانة توست من نيزكنيزتوهستم .
آنچه اشاره شدعقيدة بيشترمورخان ونويسندگان سيره پيامبراكرم دربارة چگونگي ازدواج آن حضرت وخديجه است كه منشأ آن را نيزهمان سفرتجارتي پيروزمندانه محمد  وخصال عالي انساني ورويدادهاي شگفتي كه ازعظمت وشخصيت واحياناً آينده شكوفاي او حكايت ميكردميدانند.
ولي عده اي ديگر ازراويان منشأ اين زندگي مشترك را سفربه شام ووساطت نفيسه نميدانندبلكه قائلندكه واسطه اين امرخواهرخديجه« هاله»بوده ومبنايش خواست وطلب خودخديجه بوده است.
ازقول «عماربن ياسر»آمده است كه وي ميگفت :
« من به چگونگي زناشويي رسول خدا  وخديجه ازهمه آگاه ترم زيرا افتخاردوستي ومصاحبت آن حضرت راداشته ام.  
روزي باآن حضرت در راه صفا ومروه ميرفتيم ناگاه خديجه را ديديم كه باخواهرش «هاله»نزدمن آمد وپرسيد: عمار! نظرورغبت رفيقت را نسبت به ازدواج باخديجه چگونه مي بيني؟ 
گفتم: نميدانم.
سپس به سوي آن حضرت برگشتم وموضوع رابا وي درميان گذاشتم .
فرمود: برگردوباآنها روزي راتعيين كن تادراين موردواردصحبت شويم.
چون روزموعودفرارسيدخديجه به دنبال عمويش«عمروبن اسد» فرستادمقدمش راگرامي داشت وجامه اي فاخربردوشش انداخت.
سپس پيامبر نيزباتني چندازعموهايش كه درصدرآنان ابوطالب قرارداشت درمجلس حاضر شدند.
خطبه عقدتوسط ابوطالب خوانده شده وامر ازدواج انجام گرفت »
آنگاه عمارچنين افزوده است :
«هيچ گاه خديجه پيش ازاين واقعه پيامبر  رابه استخدام خوددرنياورده بودونيزآن حضرت اجيرهيچ كس ديگرنبوده است»
« ابن كثير» مورخ معروف هم درتاريخ خود بعدازآن كه شرح ازدواج رسول خدا  را به شكل اول ـ كه شايع ترومشهورتراست ـ آورده شكل دوم آن را نيزنقل كرده است.
درتاريخ « ابي الفداء » آمده است كه پس ازبازگشت پيامبرازشام وبازگوكردن « ميسره» حوادثي را كه درراه براي آن حضرت رخ داده بود خديجه بدون واسطه اشتياق خود رابه همسري با آن حضرت عرضه داشت متقابلاً اعلام توافق شد وپيمان زناشويي درمدتي بسيار كوتاه بين آن دو برقرارگرديد.
عروسي اين دو انسان نمونه برگزارشد.خديجه ازعموي محمديعني ابوطالب درخواست كرد كه شتري نحر كندتاوليمه زفاف برگزارشودوديگران هم ازبركت اين ازدواج خجسته برخوردارشوند.
  • بازدید : 103 views
  • بدون نظر
این فایل در ۴۵صفحه قابل ویرایش تهیه شده وشامل موارد زیر است:

لزوم پوشیدگی زن در برابر مرد بیگانه یکی از مسائل مهم اسلامی است ، در خود قرآن کریم درباره این مطلب تصریح شده است ، علیهذا در اصل مطلب از جنبه اسلامی نمی توان تردید کرد .
پوشیدن زن خود را از مرد بیگانه یکی از مظاهر لزوم حریم میان مردان و زنان اجنبی است ، همچنانکه عدم جواز خلوت میان اجنبی و اجنبیه یکی دیگر از مظاهرآن است .
۱- آیا پوشش زن از مختصات اسلام است و پس از ظهور اسلام از مسلمین به غیر مسلمین سرایت کرده است ؟ یا از مختصات اسلام و مسلین نیست و درمیان ملل دیگر قبل از اسلام نیز وجود داشته است ؟
۲- علت پوشش چیست ؟
۳- فلسفه پوشش از نظر اسلام 
۴- ایرادها واشکالها 
۵- حدود پوشش اسلامی چیست ؟
آیا اسلام طرفدار پرده نشینی زن است همچنانکه لغت « حجاب » بر این معنی دلالت می کند.یا اسلام طرفداراین است که زن در حضور مرد بیگانه بدن خود را بپوشاند بدون آنکه مجبور باشد از اجتماع کناره گیری کند؟ آیا در اسلام مسآله ای به نام « حریم عفاف » وجود دارد یا نه ؟ یعنی آیا در اسلام مساٌله سومی که نه « پرده نشینی » و « محبوسیت » و نه « اختلاط» باشد وجود دارد یا خیر ؟ و به عبارت دیگر  آیا اسلام طرفدار جدا بودن مجامع زنانه و مردانه است یا نه ؟ برای جواب به این پرسشها ابتدا تاریخچه حجاب را بررسی می کنیم .

تاریخچه حجاب

طبق کتابهای تاریخی و بررسیهای انجام شده ، تاریخ بیان می کند که در ایران باستان و درمیان قوم یهود و احتمالا در هند حجاب وجود داشته و از آنچه در قانون اسلام آمده سخت تر بوده است .
ویل دورانت در صفحه ۳۰ جلد ۱۲ تاریخ تمدن ( ترجمه فارسی ) راجع به قوم یهود و قانون تلمود می نویسد : « اگر زنی به نقض قانون یهود می پرداخت : چنانکه مثلا بی آنکه چیزی بر سر داشت به میان مردم می رفت و یا با هر سنخی ار مردان درد دل می کرد یا صدایش آنقدر بلند بود که چون در خانه اش تکلم می نمود همسایگانش می توانستند سخنان او را بشنوند ، در آنصورت مرد حق داشت بدون پرداخت مهریه اورا طلاق دهد.»
در سنن ابوداود جلد ۲ صفحه ۳۸۲ از ام اسلمه می گوید :« پس از آنکه آیه سوره احزاب ( یدنین علیهن من جلابیبهن ) نازل شد ، زنان انصار چنین کردند .»
عایشه نیز زنان انصار را اینچنین ستایش می کرد:
« مرحبا به زنان انصار ، همین که آیات سوره نور نازل شد یک نفر از آنان دیده نشد که مانند سابق بیرون بیاید ، سر خود را با روسریهای مشکی می پوشیدند گوئی کلاغ روی سرشان نشسته است .»
جواهر لعل نهرو نخست وزیر فقید هند نیز معتقد است که حجاب از ملل غیر مسلمان : روم و ایران ، به جهان اسلام وارد شد.
اما این سخن درستی نیست زیرا بر اثر معاشرت اعراب مسلمان با تاره مسلمانان غیرعرب ، حجاب از آنچه در زمان رسول اکرم وجود داشت شدیدتر شد ، نه اینکه اسلام اساسا به پوشش زن هیچ عنایتی نداشته است .
در هند نیز حجاب سخت و شدیدی حکمفرما بوده است .به عقیده نهرو حجاب هند بواسطه مسلمانان به هند آمده است .
ولی اگرتمایل به ریاضت و ترک لذت را یکی از علل پدید آمدن حجاب بدانیم باید قبول کنیم که هند از قدیمترین ایام حجاب را پذیرفته است . زیرا هند از مراکز قدیم ریاضت و پلید شمردن لذات مادی بوده است.
به هر حال آنچه مسلم است اینست که قبل از اسلام حجاب در جهان وجود داشته است و اسلام مبتکر آن نیست ، اما اینکه حدود حجاب اسلامی با حجابی که در ملل باستانی بود ، یکی است یا نه ؟ و دیگر اینکه علت و فلسفه ای که از نظر اسلام حجاب را لازم می سازد همان علت وفلسفه است که در جاهای دیگر جهان منشا پدید آمدن حجاب شده است یا نه؟ 



علل پیدا شدن حجاب
علت و فلسفه پیدا شدن حجاب چیست ؟ چطور شد که درمیان همه یا بعضی ملل باستانی پدید آمد؟ اسلام که دینی است که درهمه دستورهای خویش فلسفه و منظوری دارد چرا و روی چه مصلحتی حجاب را تایید و یا تاسیس کرد؟
در باب علت پیدا شدن حجاب نظریات گوناگونی ابراز شده است :
۱- میل به ریاضت و رهبانیت ( ریشه فلسفی )
۲- عدم امنیت و عدالت اجتماعی ( ریشه اجتماعی )
۳- پدر شاهی و تسلط مرد بر زن و استثمار نیروی وی در جهت منافع اقتصادی ( ریشه اقتصادی )
۴- حسادت و خودخواهی مرد (ریشه اخلاقی )
۵- عادت زنانگی زن و احساس او به اینکه در خلقت از مرد چیزی کم دارد ، بعلاوه مقررات خشنی که در زمینه پلیدی او و ترک معاشرت با او در ایام عادت  وضع شده است ( ریشه روانی )
اما علل نامبرده یا به هیچ وجه تاثیری در پیدا شدن حجاب در هیچ نقطه از نقاط جهان نداشته است و بی جهت آنها را به نام علت حجاب ذکر کرده اند و یا فرضا در پدید آمدن بعضی از سیستمهای غیر اسلامی تاثیر داشته است و در حجاب اسلامی تاثیر نداشته است یعنی حکمت و فلسفه ای که در اسلام سبب تشریع حجاب شده نبوده است .
فلسفه پوشش در اسلام : 
اسلام برای پوشش زن فلسفه خاصی قائل است که نظر عقـلی آن را موجه می سازد و از نظر تحلیل می توان آن را مبنای حجاب در اسلام دانست .
وازه حجاب :
معنای لغوی حجاب که در عصرما این کلمه برای پوشش زن معروف شده است چیست ؟ کلمه حجاب هم به معنی پوشیدن است و هم به معنی پرده و حاجب .بیشتر استعمالش به معنی پرده است . این کلمه از آن جهت مفهوم پوشش می دهد که پرده وسیله پوشش است و شاید بتوان گفت که به حسب اصل لغت هر پوششی حجاب نیست ، آن پوشش حجاب نامیده می شود که ازطریق پشت پرده واقع شدن صورت گیرد.در قرآن کریم درداستان سلیمان، غروب خورشید را اینطور توصیف می کند : 
« حتی توارت بالحجاب »۱  یعنی تا آنوقتی که خورشید در پشت پرده مخفی شد .
 پرده حاجز میان قلب  شکم را « حجاب » می نامند . بهتر بود که این کلمه عوض نمی شد و ما همیشه همان کلمه « پوشش » را به کار میبردیم . زیرا چنانچه گفتیم معنی شایع لغت حجاب پرده است ، و اگر در مورد پوشش بکار برده می شودبه اعتبار پشت پرده واقع شدن زن است و همین امر موجب شده که عده زیادی گمان کنند که اسلام خواسته است زن همیشه پشت پرده و در خانه محبوس باشد و بیرون نرود.
وظیفه پوشش که اسلام برای زنان مقرر کرده است بدین معنی نیست که از خانه بیرون نروند، زندانی کردن و حبس زن در اسلام مطرح نیست ، در برخی از کشورهای قدیم مثل ایران قدیم و هند ، چنین چیزهائی وجود داشته است ولی در اسلام وجود ندارد.پوشش زن در اسلام اینست که زن در معاشرت خود با مردانه بدن خود را بپوشاند و به جلوه گر ی و خودنمائی نپردازد.
فلسفه پوشش اسلامی به نظر ما چند چیز است ، بعضی از آنها جنبه روانی دارد و بعضی جنبه خانه و خانوادگی و بعضی دیگر جنبه اجتماعی و بعضی مربوط است به بالا بردن احترام زن و جلوگیری از ابتذال او.
۱- سوره ص ، آیه ۳۲
اکنون شرح چهارقسمت فوق :
۱- آرامش روانی 
نبودن حریم میان زن و مرد و آزادی معاشرت های بی بندوبار ، هبجانها و التهابهای جنسی را فزونی می بخشد و تقاضای  سکس را به صورت یک عطش روحی و یک خواست اشباع نشدنی در می آورد .غریزه جنسی ، غریزه ای نیرومند ، عمیق و « دریا صفت » است ، هر چه بیشتر اطاعت شود سرکش تر می گردد ، همچون آتش که هر چه به آن بیشتر خوراک بدهند ، شعله ورتر می شود. 
اسلام تدابیری برای تعدیل و رام کردن این غریزه اندیشیده است و در این زمینه هم برای زنان و هم برای مردان ، تکلیف معین کرده است .یک وظیفه مشترک که برای زن و مرد ، هردو، مقرر فرموده مربوط به نگاه کردن است : دستورداده که زن و مرد نباید به یکدیگر خیره شوند، نباید چشم چرانی کنند ، نباید نگاههای مملو از شهوت به یکدیگر بدوزند ، نباید به قصد لذت بردن به یکدیگر نگاه کنند .یک وظیفه هم خاص زنان مقرر فرموده است و آن اینست که بدن خود را از مردانه بیگانه پوشیده دارند و در اجتماع به جلوه گری و دلربائی نپردازند، به هیچوجه و هیچ صورت و با هیچ شکل و رنگ و بهانه ای کاری نکنند که موجبات تحریک مردان بیگانه را فراهم کنند.روح بشر فوق العاده تحریک پذیر است ، اشتباه است که گمان کنیم تحریک پذیری روح بشر محدود به حد خاصی  است و از آن پس آرام می گیرد. هیچ مردی از تصاحب زیبارویان و هیچ زنی از متوجه کردن مردانه و تصاحب قلب آنان و بالاخره هیچ دلی از هوس سیر نمی شود. از طرفی تقاضای نامحدود خواه ناخواه انجام ناشدنی است و همیشه مقرون است به نوعی احساس محرومیت ، دست نیافتن به آرزوها به نوبه خود منجر به اختلالات روحی و بیماریهای روانی می گردد. چرا در دنیای غرب اینهمه بیماری روانی زیاد شده است ؟ علتش آزادی اخلاقی جنسی و تحریکات فراوان سکسی است که بوسیله جرائد ، و مجلات و سینماها و تئاترها و محافل و مجالس رسمی و غیر رسمی و حتی خیابانها و کوچه ها انجام می شود.
۲- استحکام پیوند خانوادگی 
شک نیست که هر چیزیکه موجب تحکیم پیوند خانوادگی و سبب صمیمیت رابطه زوجین گردد ، برای کانون خانواده مفید است و در ایجاد آن باید حداکثر کوشش مبذول شود ، و بالعکس هر چیزیکه باعث سستی روابط زوجین و دلسردی آنان گردد به حال زندگی خانوادگی زیانمند است و باید با آن مبارزه کرد.اختصاص یافتن استمتاعات و التذاذهای جنسی به محیط خانوادگی و در کادر ازدواج مشروع ، پیوند زن و شوهری را محکم می سازد و موجب اتصال بیشتر زوجین به یکدیگر می شود.فلسفه پوشش و منع کامیابی جنسی از غیر همسر مشروع ، از نظر اجتماع خانوادگی ، اینست که همسر قانونی شخص از لحاظ روانی عامل خوشبخت کردن او به شمار برود . در حالیکه در سیستم آزادی کامیابی ، همسر قانونی از لحاظ روانی یک نفر رقیب و مزاحم و زندانبان به شمار می رود و در نتیجه ، کانون خانوادگی بر اساس دشمنی و نفرت پایه گذاری می شود.علت اینکه جوانان امروز از ازدواج گریزانند و هر وقت به انان پیشنهاد می شود ف جواب می دهند که حالا زود است ، ما هنوز بچه ایم ، و یا به عناوین دیگر از زیر بار آن شانه خالی می کنند ، همین است . و حال آنکه در قدیم یکی از شیرین ترین آرزوهای جوانان ازدواج بود، جوانان ، پیش از آنکه به برکت دنیای اروپا کالای زن اینهمه ارزان و فراوان گردد ، « شب زفاف را کم از تخت پادشاهی » نمی دانست . معاشرتهای آزاد و بی بندوبار پسران و دختارن ، ازدواج را بصورت یک وظیفه و تکلیف و محدودیت درآورده است که باید آن را با توصیه های اخلاقی و یا احیانا – چنانکه برخی از جرائد پیشنهاد می کنند – با اعمال زور بر جوانان تحمیل کرد. تفارت آن جامعه که روابط جنسی را محدود می کند به محسط خانوادگی و کادر ازدواج قانونی ، با اجتماعی که روابط آزاد در آن اجازه داده می شود اینست که ازدواج در اجتماع اوال پایان انتظار و محرومیت ،  و در اجتماع دوم آغاز محرومیت و محدودیت است .
  • بازدید : 103 views
  • بدون نظر
این فایل در ۱۳صفحه قابل ویرایش تهیه شده وشامل موارد زیر است:

جهانی شدن» یا «جهانی سازی» و یا همان «غربی سازی جهان» پروژه یا پروسه مدیریت شده‌ای است كه غرب به رهبری آمریكا در حال پیگیری آن است. علمای اسلام در كشورهای اسلامی در حالت‌های متفاوتی هستند: در بعضی از كشورها – مثل كشورهای خاورمیانه – كه اكثریت آنها مسلمان هستند علمای اسلام در شرایط پیامبر در مدینه به سر می‌برند و موظف به تلاش برای تشكیل حكومت دینی و اجرای حدود هستند؛ اما در كشورهایی مثل كشور شما – بوسنی – كه مسلمین در اقلیت هستند، علمای اسلام باید نقشی را ایفا كنند كه پیامبر اكرم (ص) در مكه ایفا كردند. شما در مقام نشر عقاید و اخلاق دینی هستید، نه اجرای حدود دینی. 
«گلوبالیزاسیون» به مفهوم لازم (جهانی شدن) به عنوان گسترش طبیعی سیطره تمدنی است كه فعال‌تر و علمی‌تر است. غرب، نه به مفهوم جغرافیایی بلكه به مفهوم سیاسی و ایدئولوژیك، دنیا را به دو بخش برتر و بربر تقسیم می‌كند! 
اسلام با جهانی شدن به مفهوم گسترش ارتباطات، تجارت و عقل ابرازی هیچ مشكل ذاتی ندارد؛ اما بالعرض مشكل دارد. چون امروزه مسلمانان – متاسفانه – در حوزه‌ سیاست، علم و اقتصاد، دست فروتر را دارند نه فراتر و برتر و در عالم ارتباطات و تبادل – حتی تكنولوژی و فرهنگ – هر چند پروسه‌ای طبیعی باشد، قوی، ضعیف را پایمال می‌كند. 
من در این فرصت می‌خواهم راجع به گلوبالیزاسیون به معنای متعددی آن یعنی جهانی‌سازی با همه كار اقتدار آمیزی كه دارد، صحبت كنم. این دیگر یك پروسه طبیعی نیست، یك پروژه برنامه‌ریزی شده است. این توسعه طلبی استعماری، هژمونی لیبرال سرمایه‌داری در غرب، برای تسلط بر تمام جهان است. جهانی سازی به این مفهوم، سلطه غرب است و بر جهان و به خصوص جهان اسلام؛ و در هر سه حوزه اقتصاد، سیاست و فرهنگ تعقیب می‌شود. 
در حوزه اقتصاد، جهانی‌سازی به مفهوم سلطه كمپانی‌های سرمایه‌داری غرب بر منابع خام جهان اسلام است و به مفهوم سلطه این كمپانی‌هاست بر بازار جهانی و جهان اسلام و تغییر ذائقه مصرفی مردم. 
در حوزه‌ فرهنگ، جهانی‌سازی فرهنگ‌سازی برای رشد مصرف‌گرایی، تنوع طلبی و لذت‌طلبی است. هدف، ایجاد وابستگی اقتصادی در جهان اسلام و غارت آن در حوزه‌ سیاست است جهانی‌سازی به این مفهوم، عبارت است از جهانی‌سازی سلطه سیاسی بر كشورهای اسلامی؛ كه تا به حال از طریق گسترش جنگ‌های مذهبی و نژادی و قومی و ملی بین مسلمان‌ها تعقیب می‌شد و این اواخر از طریق لشكركشی و اشغال‌گری و جنگ و لااقل در جهان اسلام به اصلی‌ترین ركن توسعه سیاسی یا مدرن كردن سیاست – یعنی دموكراسی – هم تن نخواهند داد. 
آنها می‌دانند كه امروز در هر كشور اسلامی كه انتخابات آزاد صورت بگیرد، یك جریان اسلام‌گرا از كار درمی‌آید. لذا آنها نه در عراق و افغانستان – كه اشغال كرده‌اند – بلكه حتی در مصر و عربستان و سایر كشورهای اسلامی، اجازه انتخابات آزاد نخواهند داد. 
آنها اعلام می‌كنند امروز بعد از سقوط كمونیسم، جهان دوباره دو قطبی شده است: یك قطبش هژمونی لیبرال دموكراسی به رهبری آمریكا و صهیونیسم است و قطب دیگر، جریان اسلام‌گرا در توده‌های جهان اسلام كه از آن به نهضت بیداری جهان اسلام تعبیر می‌شود. 
سومین حوزه جهانی‌سازی، به مفهوم دوم، حوزه فرهنگ است كه به نام گسترش فرهنگ مدرنیته، روش زندگی آمریكا را در تمام دنیا ترویج می‌دهد. جهانی سازی فرهنگی به این معنا یعنی غربی سازی آمریكایی. 
فرهنگ و ارزش‌های آمریكایی كه قرار است با پوشش جهانی سازی بر دنیا تحمیل شود، چه مشخصاتی دارد؟ یك از مشخصاتش اخلاقی زدایی و تئوریزه كردن فحشا است. فحشا و فساد اخلاقی، همیشه در تاریخ بشر بوده است؛ اما همیشه مخفی می‌شده است. برای اولین بار در این دوره جدید است كه فحشا و فساد – مثل همجنس‌گرایی – علنی و تئوریزه می‌شود و به آن افتخار می‌كنند و گروه‌های صنفی تشكیل می‌دهند. 
مشخصه دوم، گسترش فرهنگ سرمایه‌داری است كه مبتنی به اسراف و تبذیر و ربا است. آنها می‌گویند: جهانی‌سازی فرهنگی، عبارت است از گسترش اجباری، و به عبارت دیگر، گسترش اجتناب‌ناپذیر فرهنگ مدرنیته. آنها می‌گویند: یا ماییم كه جلو داریم، یا بقیه كه در دوره گذار از سنت به مدرنیته هستند. مفهومش این است كه این، یك جاده یك طرف است، تونلی است كه همه بشریت باید به دنبال ما بیایند؛ بعضی دیرتر و بعضی زودتر، این همان ادبیاتی است كه كمونیست‌ها به كار می‌بردند و می‌گفتند: دوره سوسیالیسم آینده قطعی بشریت است؛ ما جلوتر می‌رویم و بقیه در حال گذار هستند و باید به ما برسند؛ والا نابود خواهند شد. این همان ادبیات فاشیستی است كه ما قبلا از موسولینی و هیتلر هم شنیده بودیم. 
اما واقعا كدام فرهنگ، مستحق جهانی شدن است؟ فرهنگی كه به نظر من این چند مشخصه را داشته باشد: 
۱- به دنبال حقیقت باشد، نه قدرت و سیطره بر دنیا؛ 
۲- به انسا‌ن‌ها به چشم موجودات شریف بنگرد، نه با نگاه ابرازی؛ 
۳- انسان را موجودی منطقی بداند، نه غریزی؛ 
۴- حق طلبی و كمال‌خواهی را در شمار امور ذاتی انسان بداند و به آن احترام بگزارد. 
حالا این سؤال مطرح است: آیا فرهنگی كه نه حقیقت بلكه قدرت را غایت‌الغایات زندگی و علم و سیاست بداند و از دریچه منافع خودش به دیگران و به عالم نگاه كند، می‌تواند مستحق جهانی شدن باشد؟ آیا فرهنگی كه انسان و جهان را عاری از هر جهت‌گیری ارزشی می‌پسندد و سكولاریزه می‌كند و صبغه‌های اخلاقی را فقط در حوزه‌ انتخاب فردی و سلیقه‌ای محدود می‌داند و باب داوری اخلاقی را می‌بندد، لایق جهانی شدن است؟ 
آنچه امروز زیر پوشش دموكراسی، پلورالیسم و تولرانس تبلیغ می‌شود، دوباره یك ایدئولوژی توتالیتر است. به مسلمان‌ها می‌گویند: نسبت به عقاید خودتان شكاكانه و نسبی گرایانه نگاه كنید. نوبت به خودشان كه می‌رسد، به نام مدرنیته سرمایه‌داری، فرهنگ كاملا جزمی و بسته را به بشریت تحمیل می‌كنند. امروز آنها به دنبال یك انحصار جهانی قدرت، ثروت و حتی تكنولوژی هستند و مرادشان از جهانی سازی، كنترل پلیسی بر كل دنیا و اعمال نظم نوین جهانی است. آنان تحت پوشش مدرنیته جهانی، به دنبال یك دست كردن فرهنگ جهان در جهت و ستر‌نیزه شدن و غربی شدن هستند. حتی می‌گویند: دین اسلام را آن گونه بفهمید كه با محكمات و مختصات سرمایه‌داری لیبرال سازگار باشد! 
طبیعی است كه در نقطه مقابل، اسلام است كه آن هم یك دین جهانی است. خدا در قرآن كریم فرموده‌ كه پیامبرش،«كافه اللناس»(۱) مبعوث شده است؛ یعنی برای همه بشریت. این پیامبر، اهداف و مطالبات جهانی دارد اما این مطالبات جهانی، انسانی است و در جهت مدح انسان و عدالت و فضیلت است، نه پامال كردن حقوق انسان. 
در دعایی كه از پیامبر اكرم (ص) برای ماه مبارك رمضان نقل شده، آمده است: «اللهم اغن كل فقیر؛ اللهم اشبع كل جائع؛ اللهم اكس كل عریان؛ اللهم اقض دین كل مدین؛ اللهم فرج عن كل مكروب؛ اللهم رد كل غریب؛ اللهم فك كل اسیر…» 
در این دعا از خدا می‌خواهد كه تمام فقیران جهان به رفاه برسند و تمام گرسنگان جهان سیر شوند و تمام برهنگان جهان لباس بپوشند. پیداست این دین مطالبات جهانی و بشری دارد و با مطالبات جهانی تفكر مقابل حتما اشتقاق تئوریك پیدا می‌كند و پیدا كرده است. 
بخش دوم عرایضم در باب این است كه دین در فرهنگ سرمایه‌داری لیبرال و در عصر جهانی سازی به مفهوم دوم، به چه مهفومی تحمل خواهد شد و به چه معنا تحمل نخواهد شد؟ وقتی از اسلام و غرب صحبت می‌كنیم، مراد نسبت اسلام و مسیحیت نیست؛ چون امروز گرچه غرب شهروندان مسیحی دارد، ماهیت مسیحی و دینی ندارد. در تمدن غرب، طبقه مسیحی و رگه‌های مسیحی هست؛ اما این تمدن یك تمدن سكولار و غیر دینی است و به همین دلیل، مسیحیت را حتی در حوزه‌های فردی و كاملا بسته و محدود تحمل نخواهند كرد. دینی كه اینها می‌پذیرند، دینی است كه چند مشخصه زیر را داشته باشد: 
یكی اینكه دین نباید مدعی قوانین مدنی و اجتماعی باشد. لذا هر دینی – و به خصوص اسلام – اگر مدعی یك دكترین اجتماعی – اقتصادی و سیاسی شد، قابل تحمل در این پروسه نیست. 
  • بازدید : 97 views
  • بدون نظر
این فایل در ۱۳صفحه قابل ویرایش تهیه شده وشامل موارد زیر است:

به نظر میرسد تا وقتی كه مطالب و مسائل مزبور روشن نشود و جايگاه خود را پيدا نكنند فوايد و آثار اين امر عبادی يعنی نماز در زندگی جوانان در پردهای از ابهام خواهد ماند و قطعاً موضوع مورد بحث، موضع و جايگاه حقيقی خود را پيدا نكند. لذا به همين خاطر ابتدا به مطالب مزبور پرداخته، سپس ارتباط نماز با تعديل و تكامل شخصيتی و ايفای نقش آن در زندگی فردی و اجتماعی جوانان را بيان خواهيم كرد.
روح و حقيقت نماز
نماز لفظ و واژهای است كه در متون دينی ما بعنوان «صلاة» از آن ياد شده و دارای معانی متعدّدی بوده كه يكی از آن معانی، همين عمل مخصوصی است كه به نام «نماز» در دين اسلام تشريع شده است. اين لفظ در برخی از آيات به معنای سلام و تحيت آمده است آنجا كه خداوند در قرآن میفرمايند:
إنَّ الله وملائكته يصلّون علی النّبی يا ايّها الذين آمنوا صلّوا عليه وسلّموا تسليماً.
«همانا خداوند و فرشتگان بر پيامبر(صلی الله عليه وآله وسلم) درود میفرستند شما هم ای اهل ايمان بر او صلوات و درود بفرستيد و با تعظيم بر او سلام گوئيد»(۱).
و در آيه ديگر با اشاره به همين معنی میفرمايند: هو الذی يصلی عليكم وملائكته «اوست خدايی كه هم او و هم فرشتگانش بر شما تحيت و رحمت میفرستند»(۲).
ه معنای دعا هم در برخی از آيات آمده است. آنجا كه به پيامبر(صلی الله عليه وآله وسلم)دستور گرفتن زكات داده میشود خداوند میفرمايد بعد از گرفتن زكات برای آنها و در حقشان دعا كن. خذ من اموالهم صدقة تطهّرهم وتزكيهم بها وصلّ عليهم إنّ صلواتك سكن لهم.
«ای رسول ما، تو از مؤمنان صدقات را بگير تا بدان واسطه نفوس آنان را پاكيزه سازی و آنها را به دعای خير ياد كن همانا دعای تو در حق آنان، موجب تسلی خاطر آنهاست»(۳).
«صلاة» به هر دو معنای مزبور كه در حقيقت به معنای واحد بر میگردند كه همان دعا باشد مورد بحث ما نيست بلكه مراد از «صلاة» همان معنايی است كه با طريق مشخص و با اركان مخصوص و جزئيات معين از طرف شارع مقدس، حقيقت پيدا كرده است و پيامبر خاتم(صلی الله عليه وآله وسلم)آن حقيقت نازله را در عمل تشريع و خود، آن را تحقق عملی بخشيد. نه تنها شخص پيامبر(صلی الله عليه وآله وسلم) در طول عمرش به عمل بدان پای بند بود بلكه همه مسلمين موظف بودند كه آن را شبانه روز پنج بار بجای آورند. اَقم الصلاة لدلوك الشمس الی غسق الليل.
«نماز را از زوال خورشيد تا نهايت تاريكی شب برپا دار»(۴).
كه اين آيه اشاره اجمالی به نمازهای پنج گانه دارد. نماز با اين شيوه مرسوم كه مصداق آن برای همه مسلمين روشن و آشكار است چيزی نيست كه مورد فهم و درك نباشد چون آنچه كه از سنّت رسول اكرم(صلی الله عليه وآله وسلم)و اهل بيتش استفاده میشود پر واضح است كه اين تلقی از نماز يعنی اعمال مخصوصهای كه با تكبيرة الاحرام شروع و به سلام ختم میگردد. و اين است معنای ديگری كه از آيات استفاده میشود. آنچه كه مسلّم است اين است كه اين عمل ظاهری كه اصطلاحاً بدان نماز گفته میشود تمام حقيقت نماز نيست بلكه اين صورت و چهره ظاهری آن است. نماز امری است الهی كه تحقق آن همانند ساير امور دارای ظاهر و باطن است كه در متون دينی به هر دو جهت آن اشارت رفته است. تصوير ظاهری نماز همان است كه با اعمال مخصوصه انجام گيرد و حفظ آن نيز فرض و واجب است امّا روح و باطن نماز عبارتست از: اخلاص، حضور قلب، ذكر خداوند و تعظيم در مقابل او، اميد و دلبستگی به ذات ربوبی، اعتماد و ركون به وجود سرمدی و محو شدن در مقابل ذات يكتايی كه در مقابل عظمت و جلالت او قيام نموده است.
حقيقت نماز اعم از معنای ظاهر و باطن است و محدود و محصور نمودن آن به ظاهر، چون محدود نمودن حقيقت انسان و انسانيت او به جسم مادی است. همانطور كه حقيقت انسان در اين جسم خاكی و هيكل مادی قالب گيری شده و به اطوار مختلف و گوناگون درآمده و به اين شكل ظاهری وجود يافته است چنانچه خداوند فرمايد: وقد خلقتكم اطواراً «وبه تحقيق شما را به صورت گوناگون آفريد»(۵).
حقيقت نماز هم چون ساير امور در باطن و روح او نهفته شده كه اين قالب و صورت را پذيرا شده است هرگاه آن حقيقت بخواهد در عالم خارج تحقق يابد قطعاً بايد در همين طور و قالب خاص باشد و در غير اين صورت نماز نبوده بلكه پديده ديگری است.
هرگاه اين قالب خاص و صورت ظاهری نماز با روح و باطن آن آميخته و قرين گردد نماز حقيقت خود را يافته و تأثير خود را میگذارد. در چنين صورتی است كه اين امر الهی، ستون دين(۶)، معراج مؤمنين(۷)، روشنگر چهره مسلمين(۸)، مقرِّب متقين(۹)، مكمّل اخلاص مخلصين، مبعِّد خصائص ملحدين(۱۰)، مسوِّد چهره شياطين(۱۱)، ومميّز مؤمنين از كافرين(۱۲)، قرار میگيرد.
پس نمازی كه فقط ظاهر داشته باشد و فاقد روح باشد مُعطی شی نخواهد بود. بنابر اين قيام به ظاهر آن، تحركی در نماز گزار ايجاد نخواهد كرد و از سوی ذات باری به اين نماز اقبال و توجهی نيست چنانچه از رسول گرامی اسلام(صلی الله عليه وآله وسلم) روايت شده كه فرمودند:
«خداوند متعال نظر نمیافكند به نمازی كه آدمی دل خود را با بدن خود به نماز حاضر نكند»(۱۳).
پس حقيقت نماز اعم از صورت ظاهری و معنای باطنی است و تمسك به هر يك از اين دو بدون ديگری نماز نيست در نتيجه هم كسانی كه به ظاهر آن تشبث جسته و از روح آن بیخبرند از حقيقت نماز غافلند و هم آنانكه نماز نمیخوانند و ادعا دارند كه ما به معنا و حقيقت آن رسيدهايم معرفتی از نماز ندارند چون نماز در هر دو صورت فاقد حقيقت است.
آزردن همسر مانع قبولی نماز
مانع ديگری كه برای كمال نماز در نصوص و روايات بدان اشاره شده است اذيت و آزار و روا داشتن ستم به همسر میباشد. يكی از بارزترين مصاديق ظلم كه شايد عقاب شديدتری هم داشته باشد ظلم به همسر در خانه است.
در توصيههای اوليای دين و بزرگان دينی سفارش زيادی شده كه در ميان اعضای خانواده عدالت بلكه عفو و گذشت و اخلاق دينی بايد حاكم باشد. و كمترين ستم نسبت به زير دستان، هيچ توجيه شرعی ندارد. و اين عمل كه قبيحترين و زشتترين عمل محسوب میشود مانع بزرگی برای كمال نماز است. از پيامبر(صلی الله عليه وآله وسلم) مرويست كه فرمودند:
«كسی كه همسر خود را آزار دهد نماز و اعمال نيك او پذيرفته نيست نزد خداوند مگر اينكه او را كمك نمايد يا او را راضی نمايد هر چند در تمام ايام عمر، روزه داشته باشد و نيز شوهر هم دارای همين نوع از عذاب و عقاب است در صورتی كه به همسرش ظلم روا بدارد»(۱).
از اصحاب و ياران پيامبر اسلام(صلی الله عليه وآله وسلم) نقل شده است كه حضرتشان به سه چيز بسيار تأكيد داشته و نزديكان خود را بدان توصيه میفرمودند: الصلاة الصلاة وما ملكت ايمانكم لا تكلِّفُوهم ما لايطيقون واتقوا الله فی النساء فانَّهُنَّ عوانٌ فی ايديكم.
«نماز، نماز بگزاريد و به زير دستان به نيكی رفتار كنيد و از خدا بترسيد در كار زنان كه آنان اسيران دست شمايند»(۲).
نماز و عدالت با زير دستان و تقوای الهی سه امر مهمی هستند كه پيامبر(صلی الله عليه وآله وسلم) پيروان و نزديكان خود را بدان توجه دادهاند. به نظر میرسد كه ارتباط اين سه امر در اين باشد كه نماز واقعی موجب میشود كه نمازگزار از ظلم و تعدی به حقوق ديگران دوری نموده و درجات ايمان و ترس از خدا در قلب او بيشتر گردد. و متقابلاً كسی كه به خانواده و ديگران ظلم و ستم نمايد و در عين حال نماز هم بخواند. نمازش هر چند شرط صحت را دارا است ولی قطعاً شرط كمال را فاقد است.
چنين حكمی هم برای مردان آمده است و هم برای زنان. در روايات تأكيدات زيادی شده است كه زن بايد در رضايت شوهر بكوشد. و احاديث بسياری از معصومين(عليهم السلام) در باب ارتباط عبادات با رضايت شوهر بيان شده است.
از صاحب شريعت اسلام و خاتم پيامبران(صلی الله عليه وآله وسلم) روايت است كه: «خداوند نماز پنج گروه را نمیپذيرد بندهای كه از مولای خود فرار كرده است، شراب خوار، ربا خوار، كسی كه عاق والدين قرار گيرد و زنی كه شوهرش از او راضی نباشد»(۳).
پس نماز در رعايت موازين شرع و در زندگی خانوادگی و عفو و گذشت در روابط زناشويی نقش مهمی را ايفا میكند يعنی آنان كه مواظبت بر عبادات و نماز خويش دارند و بدان اهميت میدهند به حفظ موازين شرع مقيدتر و به مقام قرب الهی نزديكترند. چون كمترين آثار نماز همين است كه در ميان اهل خانواده ظاهر گردد و از آنجا به جامعه تسرّی يابد و آنكه به حفظ نماز توجه و اهميتی قائل نيست از معاصی و گناهان نسبت به خانواده و جامعه اِبايی ندارد.
پس بيائيم به اين كلام نورانی پيامبر(صلی الله عليه وآله وسلم) جامه عمل بپوشانيم كه فرمودند: مَنْ صَبَرَ علی سوء خُلق اِمرأته اعطاه الله من الاجر مثل ما اعطی ايوب علی بلائه ومَنْ صَبرتْ علی سوء خُلقِ زوجِها اعطاها اللهُ مثل ثوابِ آسيةَ امرأة
علل كم توجّهي يا بي توجّهي برخي از جوانان به نماز
راستي چرا در ميان نوجوانان و جوانان برخي آنچنان كه بايد، به نماز اهميت نمي دهند و يا اينكه چرا بعضي از آنان ارتباط چنداني با نماز ندارند و يا عدهاي از نوجوانان و جوانان در حاليكه از خانواده مذهبي و مسلمان هستند نماز نمي خوانند؟
محيط خانواده و بي توجهي والدين
بي توجه بودن يا كم توجهي پدر و مادر يا مربي خانواده نسبت به فرزندان در محيط خانه و سطحي نگري آنان در ابتداي نوجواني فرزندان و يا احياناً بي مبالاتي اعضاي خانواده نسبت به مسائل ديني خصوصاً فريضه نماز تأثير بسزائي در تربيت فرزندان بجاي مي گذارد. بعنوان مثال فرزند اگر در خانهاي رشد نمايد كه در آن خانه كسي به نماز اهميت ندهد و يا در قبال مسائل ديني خود را مسئول ندانند و يا خود اهل نماز باشند ولي فرزند خانواده را تحريض و تشويق به نماز ننمايند قطعاً فرزند آن خانواده اهل نماز و عبادت نخواهد شد البته شايد در آينده بر اثر عوامل ديگر به نماز روي آورد كه اين احتمال ضعيفي است.
نوجواني نوشته بود كه چگونه از من انتظار نماز خواندن برود در حاليكه در خانه ما هيچ يك اهل نماز نيستند و ديگري بيان كرد كه توقع نماز خواندن از كسي كه هيچ يك از اعضاي خانوادهاش اهل نماز نباشند. توقع بيجايي است.
اينگونه از خانواده ها كه فرزندانشان تمايل و گرايش چنداني به مسائل عبادي از خود نشان نمي دهند بر دو قسمند: يك گروه خانوادههايي هستند كه والدين و مربيان آنان به نماز اهميت نميدهند و طبعاً فرزندانشان از آنان تقليد ميكنند. اين دسته از خانواده ها اگر چه محدودند ولي وجودشان قابل انكار نيست. فردي نقل ميكرد ما چند نفر براي مهماني به منزل كسي رفتيم بيشتر يا همه دوستان وضو ساختيم كه نماز بخوانيم سراغ مهر نماز از صاحب خانه گرفتيم در جواب به ما گفت يك مُهر در خانه داريم كه گاهي من با آن نماز ميخوانم و گاهي خانمم.
دسته ديگر خانواده هايي مي باشند كه خود ديندار و اهل عبادتند و ليكن نسبت به فرزندان خود در اين امر هيچ وقعي نمينهند. نماز خود را ميخوانند و روزهشان را ميگيرند امّا از اينكه فرزندان به مسائل ديني پاي بند باشند يا نه براي آنها يكسان است. هرگز از فرزندان بعنوان پدر و مادر نمي خواهند كه نمازش را بخواند و يا روزهاش را بگيرد. هيچ مسئوليتي را در قبال آنان احساس نمي كنند. گويا او همه چيز را مي فهمد و بايد با همان فهم خود عمل كند و يا همه اعمال او را حتي بعد از سن تكليف با بچه بودن توجيه ميكنند.
بسيار روشن و مسلّم است كه چنين فرزندي بزودي به عبادت تن در نخواهد داد. كانون خانواده مهمترين عامل دراين زمينه محسوب ميشود چون كانوني كه جوان در آن رشد يافته كانون بيتفاوتي بوده است و هرگز كسي از طريق محبت و تشويق و يا از راه قهر و تهديد او را به امور عبادي و ادار نكرده و يا از او نخواسته است. چه بسا اين جوان نسبت به ساير امور زندگي فردي سر به زير و تسليم پذير و با شخصيتي از ديدگاه خانواده باشد و ليكن اهل نماز و ديانت نيست. اين بدان جهت است كه والدين در آن امور تأكيد داشته امّا در امور ديني اصراري به خرج ندادهاند. و اگر در بُعد ديني توجه داشتند قطعاً خللي در او مشاهده نمي كردند.
  • بازدید : 91 views
  • بدون نظر
این فایل در ۱۰صفحه قابل ویرایش تهیه شده وشامل موارد زیر است:

قرآن ماجراي ذبح حضرت اسماعيل وامتحان بزرگ حضرت ابراهيم وفلسفه قرباني درعيد قربان را با زيبا ترين تعبيردرآيات ۱۰۰ تا ۱۱۰ سوره صافات بيان مي کند به اين ترتيب که ابراهيم بعد ازاداي رسالت خويش دربابل ازآنجا هجرت کرد ونخستين تقاضايش ازپروردگار اين بودکه فرزند صالحي به او عطا فرمايد زيرا تا آن روز صاحب فرزندي نشده بود
خداوند دعاي ابراهيم را به اجابت مي رساند وبه او بشارت نوجواني حليم را مي دهد
« فبشرناه بغلام حليم »
سرانجام فرزند موعود ابراهيم طبق بشارت الهي متولد شد وقلب پدر را که درانتظار فرزندي صالح سالها چشم به راه بود روشن ساخت .
 
« فلما بلغ معه السعي »
 زماني که به مرحله اي رسيد که مي توانست درمسائل مختلف زندگي همراه پدرتلاش وکوشش کند واو را ياري دهد، ابراهيم خواب عجيب وشگفت انگيزي مي بيند که بيانگر شروع يک آزمايش بزرگ ديگر است. درخواب مي بيند که ازسوي خداوند به او دستور داده شده تا فرزند يگانه اش را با دست خود قرباني کند وسرببرد ابراهيم دوشب ديگرهمين خواب را مي بيند .
 مي گويند نخستين بار شب ترويه ( هشتم ذي ا لحجه ) ودو بارديگر شب عرفه وشب عيد قربان خواب تکرار گرديده است.
لذا براي اوکمترين شکي باقي نماند که اين فرمان، فرمان قطعي خداست.
ابراهيم که بارها ازکوره داغ امتحان الهي سرافراز بيرون آمده بود اين بارنيز بايد دل به دريا بزند وسربرفرمان حق گذارد وفرزندش را که يک عمر درانتظارش بوده واکنون نوجواني برومند شده است با دست خود سر ببرد.
ولي بايد قبل از هرچيز فرزند را آماده اين کارکند رو به سوي اوکرد وگفت:
« قال يا بني اني اري في المنام اني اذ بحک فانظر ماذا تري » 
فرزندم من درخواب ديدم که بايد تو را ذبح کنم بنگر نظرتو چيست ؟
فرزند که نسخه اي ازوجود پدر ايثارگر بود درس صبرواستقامت وايمان را درمدت کوتاه عمرش درمکتب پدر خوانده بود با آغوش باز واز روي طيب خاطر ازاين فرمان الهي استقبال کرد وبا صراحت و با قاطعيت گفت:
« يا ابت افعل ما تؤمر»
اي پدر هردستوري به تو رسيده اجراکن
« ستجدني ان شاءالله من الصابرين »
ازناحيه من فکرت راحت باشد به خواست خدا مرا ازصابرين خواهي يافت.
اين تعبيرات پدر وپسر چقدر پرمعني ست وچه ريزه کاريهايي درآن نهفته است .
ازيک سو پدر با صداقت مسأله ذبح را با فرزند نوجوانش مطرح مي کند و ازاونظر خواهي مي کند .
براي اوشخصيتي مستقل همراه با آزادي اراده قائل است اوهرگز نمي خواهد فرزندش را بفريبد وکورکورانه به اين ميدان بزرگ امتحان دعوت کند.
او مي خواهد فرزند نيز دراين پيکار بزرگ با نفس شرکت جويد ولذت تسليم و رضا را همچون پدر بچشد .
ازسوي ديگر فرزند هم مي خواهد پدر درعزم وتصميمش راسخ باشد 
نمي گويد مرا ذبح کن بلکه مي گويد :هرماموريتي داري انجام ده من تسليم امر وفرمان اوهستم ومخصوصا پدر را با خطاب يا « ابت « مخاطب مي سازد، تا نشان دهد اين مساله از عواطف فرزندي و پدري سرسوزني نمي کاهد که فرمان خدا حاکم برهمه چيز است.
ازسوي سوم مراتب ادب را درپيشگاه پروردگار به عالي ترين وجهي نگه مي دارد هرگز به نيروي ايمان واراده وتصميم خويش تکيه نمي کند بلکه برمشيت خدا و اراده اوتکيه مي نمايد وبا اين عبارت ازاو توفيق پايمردي واستقامت مي طلبد. 
به اين ترتيب هم پدر وهم پسر نخستين مرحله اين آزمايش بزرگ را با پيروزي کامل مي گذرانند .
دراين ميان چه گذشت ؟ قرآن ازشرح آن خودداري کرده تنها روي نقاط حساس اين ماجراي عجيب انگشت مي گذارد .
لحظه هاي حساس فرارسيد فرمان الهي بايد اجرا مي شد ابراهيم که مقام تسليم فرزند را ديد اورا درآغوش کشيد وهردو دراين لحظه به گريه افتادند گريه اي که بيانگر عواطف ومقدمه شوق لقاي خدا بود.
قرآن همين اندازه درعبارتي کوتاه وپرمعني مي گويد:
« فلما اسلما وتله للجبين »
هنگامي که هردو تسليم وآماده شدند وابراهيم جبين فرزند را برخاک نهاد 
به هرحال ابراهيم صورت فرزند را برخاک نهاد وکارد را به حرکت درآورد وبا سرعت وقدرت برگلوي فرزند گذارد درحالي که روحش درهيجان فرورفته بود وتنها عشق خدا بود که اورا درمسيرش بي ترديد پيش مي برد.
اما کارد برنده درگلوي لطيف فرزند کمترين اثري نگذارد.
ابراهيم درحيرت فرورفت بارديگر کارد را به حرکت درآورد ولي باز کارگرنيفتاد. آري؛
ابراهيم خليل مي گويد: ببر
اما خداوند جليل فرمان مي دهد : نبر 
و کارد تنها گوش به فرمان اودارد . 
اينجاست که قرآن با يک جلمه کوتاه وپرمعني به همه انتظارهاپايان داده مي فرمايد: 
« وناديناه يا ابراهيم »
دراين هنگام او را ندا داديم که اي ابراهيم!

« قد صدقت الرؤيا»
آنچه را درخواب ماموريت يافتي انجام دادي
 
« انا کذلک نجزي المحسنين »
ما اين گونه نيکوکاران را پاداش مي دهيم 
هم به آنها توفيق پيروزي درامتحان مي دهيم وهم نمي گذاريم فرزند دلبندشان ازدست برود. آري کسي که سرتا پا تسليم فرمان ماست و نيکي را به حد اعلا رسانده جز اين پاداشي نخواهد داشت.
سپس مي افزايد:
« ان هذا لهو البلاء المبين » 
اين مسلما امتحان مهم وآشکاري است.
ذبح کردن فرزند بادست خود آن هم فرزند برومند ولايق براي پدري که يک عمر درانتظارچنين فرزندي بوده کارساده وآساني نيست .
چگونه مي توان دل از چنين فرزندي برکند ؟
وازآن بالاتر با نهايت تسليم ورضا بي آنکه خم به ابرو آورد به امتثال اين فرمان بشتابد وتمام مقدمات را تا آخرين مرحله انجام دهد بطوري که ازنظر آمادگي هاي رواني وعملي چيزي فروگذار نکند ؟ 
وازآن عجيب تر تسليم مطلق اين نوجوان دربرابر اين فرمان بود که با آغوش باز و با اطمينان خاطر به لطف پروردگار و تسليم دربرابر اراده اوبه استقبال ذبح شتافت .
اما براي اين که برنامه ابراهيم نا تمام نماند ودر پيشگاه خدا قرباني کرده باشد وآرزوي ابراهيم برآورده شود خداوند قوچي بزرگ فرستاد تا به جاي فرزند قرباني کند وسنتي براي آيندگان درمراسم «حج » وسرزمين « مني » ازخود بگذارد.
  • بازدید : 111 views
  • بدون نظر
این فایل در ۱۵صفحه قابل ویرایش تهیه شده وشامل موارد زیر است:

بحث در مورد جامعيّت قرآن، از ديرباز تاكنون مورد توجه مفسّران و قرآن پژوهان بوده است و با توجه به تصريح قرآن در خصوص اصل جامعيّت، همگان آن را پذيرفته اند؛ گرچه درباره محدوده آن اختلاف كرده اند. عدّه اى قائل به جامعيت مطلق قرآن شده اند و نتيجه گرفته اند كه در قرآن، تمام آنچه كه مى توان نوعى ادراك و فهم به آن پيدا نمود، وجود دارد؛ هرچند عقل و درك ما از شناختن آن قاصر است. سيوطى پس از برشمردن جمعى از علوم كه از قرآن استنباط مى گردد، مى نويسد: 
… علوم ديگرى را نيز در بر دارد، از جمله: طب، مناظره، هندسه، جبر و مقابله، نجوم و غير اينها.۱ 
غزالى در«احياءالعلوم» و «جواهر القرآن»۲، زركشى در«البرهان»۳ و شمارى ديگر اين نظريه را پذيرفته اند؛ البته زركشى، مراد از تمام علوم را اصول كلّى آنها مى داند. 
در مقابل ديدگاه اول، گروهى معتقدند اگر هم بحثى از علوم(غير از علم دين) در قرآن آمده، فقط جنبه هدايتى و تربيتى آن مورد نظر بوده است. براى نمونه مى توان از شاطبى و دكتر ذهبى۴ و علامه طباطبايى نام برد. علامه طباطبايى مى فرمايد: 
چون قرآن كريم كتاب هدايت است و جز اين، كارى ندارد، لذا ظاهرا مراد از«كلّ شىء» همه آن چيزهايى است كه برگشتش به هدايت است، از معارف حقيقيه مربوط به مبدأ و معاد و اخلاق فاضله و شرايع الهيه و قصص و مواعظى كه مردم در هدايت و راه يافتنشان به آن محتاجند؛ و قرآن، تبيان همه اينهاست.۵ 
در بررسى ديدگاههاى دو طرف، استناد به مجموعه روايات، كمتر به چشم مى خورد و مهمترين دليل آنها آيه معروف«تبيانا لكل شىء»۶ است كه هر كس در تفسير آن، يار ظنّ خويش گرديده است. در اين نوشتار، تا آنجا كه امكان داشته است، روايات مربوط به اين بحث، جمع آورى و به پنج دسته تقسيم شده و معناى جامعيّت و شرط آن، روشن گرديده است و در نهايت، دسته ششم روايات آورده شده كه در سبك و سياق پنج دسته اول نيست؛ بلكه نشان مى دهد كه سنّت هم بايد در كنار قرآن باشد، تا بيان كننده و روشنگر جامعيّت قرآن باشد؛ گرچه همان طور كه بعدا نشان خواهيم داد، از گروه پنجم روايات هم مى توان اين مطلب را فهميد؛ ولى در گروه ششم، به لزوم همراهى كتاب و سنّت براى انتقال مفاهيم، تصريح گرديده است. 
قبل از ورود به بحث، تذكّر چند نكته ضرورى است: 
اولا، يكى از معدود ابواب حديثى كه در بين روايات موجود در آنها تعارضى وجود ندارد، همين بحث جامعيت قرآن است و اگر در ظاهر هم اختلافى باشد، به راحتى جمع عرفى بين آنها صورت مى گيرد. 
ثانيا، از كنار هم قرار دادن روايات، به تدريج معناى«جامعيت» روشن خواهد شد. 
ثالثا، همه روايات مرتبط با موضوع جامعيت قرآن، در اين نوشتار نيامده اند؛ ولى سعى شده است كه سند روايات نيز ملاحظه شوند و روايات قوى تر مورد استشهاد قرار گيرند. 
دسته اول: 
در اين دسته، رواياتى است كه دلالت دارند«تمام علوم و احتياجات انسان، در قرآن وجود دارد»: 

۱ـ به عنوان نمونه، امام صادق(ع) قسم خوردند كه هيچ گاه انسان در حسرت نخواهد بود كه چرا فلان مطلب در قرآن وجود ندارد: 
إنّ اللّه عزّوجلّ أنزل فى القرآن«تبيانا لكلّ شىء» حتى واللّه ما ترك شيئا يحتاج اليه العبد، حتى واللّه ما يستطيع عبد أن يقول«لوكان فى القرآن هذا» الاّ و قد أنزله الله فيه؛۷ 
خداوند آيه«تبيانا لكل شىء» را نازل كرد و به خدا قسم از آنچه انسان به آن نياز دارد فروگذار نكرد و به خدا قسم هيچ كس قادر نيست بگويد«اى كاش فلان مطلب در قرآن وجود داشت»؛ زيرا هر آنچه انسان نياز داشته باشد، خداوند در مورد آن، آيه اى نازل كرده است. 

۲ـ امام باقر(ع) همين مضمون را با اندكى تفاوت بيان فرموده اند: 
إن اللّه تبارك و تعالى لم يدع شيئا تحتاج اليه الامّة الى يوم القيامة الاّ أنزله فى كتابه؛۸ 
خداوند آنچه را كه امّت تا روز قيامت بدان احتياج دارند، در قرآن آورده و براى رسولش بيان فرموده است. 
۳ـ سماعةبن مهران از امام كاظم(ع) سؤال مى كند:«آيا پيامبر(ص)، در زمان خود، آنچه را كه مردم احتياج داشتند بيان فرمود؟» حضرت، علاوه بر آنكه جواب مثبت دادند، اضافه كردند:«بله؛ آنچه را تا روز قيامت، مردم نياز دارند بيان كرده است»: 
أصلحك اللّه، أتى رسول اللّه الناس بما يكتفون به فى عهده؟ قال: نعم و ما يحتاجون اليه الى يوم القيامة.۹ 
۴ـ امام على(ع) در بيانى كه در مورد اختلاف علما در فتواست، فرمود: 
…أم أنزل اللّه دينا ناقصا فاستعان بهم على اتمامه، أم كانوا شركاء فلهم أن يقولوا و عليه أن يرضى، أم أنزل اللّه دينا تامّا فقصر الرسول(ص) على تبليغه و أدائه، واللّه سبحانه يقول«ما فرّطنا فى الكتاب من شىء» و «فيه تبيان كلّ شىء»؛۱۰ 
…يا خداوند، دين ناقص فرستاده و از اين عالمان در تكميل آن يارى خواسته؟ يا اينان شركاى اويند و حق دارند بگويند و بايد خشنود باشد از راهى كه آنان مى پويند؟ يا دينى كه خدا فرستاده، تمام بوده و پيامبر(ص) در رساندن آن كوتاهى نموده؟ در حالى كه خداوند سبحان گويد: «فرو نگذاشتيم در كتاب، چيزى را» و گويد كه «در آن، بيان هر چيزى هست». 
اضافه بر اين چهار مورد كه نقل شد، رواياتى ديگر نيز به همين مضمون وارد شده است.۱۱ نتيجه اين دسته روايات كه ائمه به طور مطلق فرموده اند«همه چيز در قرآن وجود دارد»، اثبات جامعيت مطلق براى قرآن است؛ امّا چهار دسته روايت ديگر وجود دارد كه اطلاق فوق را محدود نموده، به تدريج روشن مى كند كه مراد از اين علوم چيست. 
دسته دوم: 
دسته ديگر، دو خبر است به اين مضمون كه«علم اوّلين و آخرين در قرآن است و بايد با تفكر در معانى قرآن، به آن علوم دست يافت». پيامبر(ص) فرمود: 
من أراد العلم فليثور القرآن فانّ فيه علم الأوّلين و الآخرين.۱۲ 
در نقل ديگرى از عبداللّه بن مسعود، صحابى معروف پيامبر(ص)، به همين معنا اشاره شده است: 
إذا أردتم العلم فأثيروا القرآن فإنّ فيه خبر الأوّلين و الآخرين؛ ۱۳ 
اگر به دنبال علم هستيد، با تفكّر در معانى قرآن آن را بيابيد؛ چون خبر اولين و آخرين در قرآن يافت مى شود. 
گرچه نقل دوم، در اصطلاح، روايت نيست و در اصطلاح علم«درايةالحديث» به آن خبر مى گويند، ولى در همان علم، گفته شده است كه بعضى خبرها به گونه اى است كه محتواى آن، گواه عدم صدور آن از اشخاص عادى و غير معصوم است. لذا حداقل براى تأييد روايت اوّل، مى توان از اين خبر استفاده نمود. 
دسته سوم: 
دسته سوم، دو روايت است كه از مجموع آنها استفاده مى شود كه«جميع احكام مورد نياز مردم، در قرآن آمده است». البته در دسته ششم روايات، بيان خواهيم كرد كه فهم اين احكام و حدود آنها با توجه به سنّت است. فعلا اين دو را نقل مى كنيم تا با ضميمه نمودن روايات دسته اول و دوم، اين طور نتيجه شود كه اخبار ماكان و مايكون و ماهو كائن، در قرآن وجود دارد. ذكر اين نكته هم لازم است كه اخبار ماكان، مربوط به گذشتگان و امّت هاى سابق است و اخبار مايكون در مورد معاد و بهشت و جهنم است؛ ولى ماهو كائن، تفسيرهاى مختلف دارد كه در نتيجه گيرى پايان مقاله به آن اشاره مى شود. فعلا دو روايتى را كه وعده داديم، نقل مى كنيم: 
۱ـ روايت حضرت كاظم(ع): 
فيه تبيان حجج اللّه المنوّرة و محارمه المحدودة و فضائله المندوبة و جمله الكافية و رخصه الموهوبة و شرائعه المكتوبة؛۱۴ 
در قرآن، حجت هاى نورانى خدا و محرّمات و مستحبّات و رخصتهايى كه به انسان بخشيده شده و واجبات، بيان گرديده است. 
۲ـ حديث امام رضا(ع) كه فرمودند: 
فيه ـ القرآن ـ تفصيل كل شىء بين الحلال والحرام و الحدود و الأحكام و جميع ما يحتاج اليه كملا؛۱۵ 
تفصيل حلال و حرام و حدود و احكام و به طور كلّى آنچه انسان به آن محتاج است، در قرآن وجود دارد. 
دسته چهارم: 
بعد از آنكه در سه دسته قبل روشن گرديد كه منظور از«كلّ شىء» چيست و نتيجه شد كه اخبار گذشته و آينده و احكام مورد نياز (كه به ترتيب از آنها تعبير به ماكان و مايكون و ماهو كائن مى شود) در قرآن وجود دارد، در دسته چهارم، اين موارد يك جا در روايات بيان شده است. نكته مهم اينكه اگر كسى در سند روايات قبل هم شبهه داشته باشد، در اينجا روايات معتبرى بر مطلب دلالت دارند كه بعضى از آنها را نقل مى كنيم. 
۱ـ امام صادق(ع): 
إنّ اللّه ـ عزّ ذكره ـ ختم بنبيكم النبيين فلانبىّ بعده أبدا و ختم بكتابكم الكتب فلا كتاب بعده و أنزل فيه تبيان كل شىء و خلقكم و خلق السماوات و الأرض و نبأ ماقبلكم و فصل ما بينكم و خبر ما بعدكم و أمر الجنة و النّار؛۱۶ 
خداوند با پيامبر شما نبوت را به پايان رساند و هيچ پيامبرى بعد از او نخواهد آمد و با كتاب شما(قرآن) نزول كتب الهى خاتمه يافت و تا ابد كتابى نخواهد آمد. در اين كتاب، همه چيز بيان شده است، از جمله ماجراى آفرينش انسان و آسمان و زمين و اخبار گذشته و آينده، و احكامى كه به آن نياز داريد و همين طور اخبار بهشت و جهنّم. 
  • بازدید : 96 views
  • بدون نظر
این فایل در ۱۵صفحه قابل ویرایش تهیه شده وشامل موارد زیر است:

علم در لغت، به معناى دانش و آگاهى است، در برابر جهل و نادانى. در اصطلاح، دو معناى متفاوت از يكديگر دارد: .۱ علم تجربى. .۲ مطلق دانش: حقيقى، اعتبارى، عقلى، نقلى، شرعى، عرفى، فلسفى و تجربى.
در تعريف علم گفته‏اند:
«عبارت از مجموعه قواعد و قوانين كلى است كه درباره موضوعى مشخص و ممتاز باشد»
اين تعريف كلى، علوم گوناگون را در بر مى‏گيرد: طب، روان‏شناسى، فقه، اصول، اخلاق و… زيرا هر يك از اينها داراى قواعدى هستند و بر محورى خاص در گردش و به تحقيق و جست و جو روشمندانه و منسجم درباره موضوعى معين مى‏پردازند و هدف ويژه‏اى را پى‏گيرى مى‏كنند.
علم اخلاق نيز، جزو علومى است كه موضوعى معين و هدف خاصى را مورد مطالعه قرار مى‏دهد، ولى بمانند ديگر علوم حوزوى: فقه، اصول، صرف نحو، مطرح نيست و روشنمندانه با آن برخورد نمى‏شود و بهاى لازم، به آن داده نمى‏شود، با اين كه علمى است مانند ديگر علوم و يكى از سه پايه اساسى معارف اسلامى: عقائد، احكام و اخلاق .
در اين مقاله، بر آنيم از انگيزه‏هاى بى توجهى حوزه به علم اخلاق، ضرورت فراگيرى دانش اخلاق، تعريف و مرز آن با ديگر علوم سخن بگوييم.
# اخلاق جمع «خلق»و «خلق»، به معناى خويهاست. اصل آن رابه معناى تقدير گرفته‏اند: سيرت و سجاياى انسان كه حكايت از هيأت باطنى انسان دارد و با چشم بصيرت درك مى‏شود، همان گونه كه خلق، هيأت و شكل ظاهرى و جسمى آدمى است كه با چشم ديده مى‏شود. خلق و خوى، آن دسته از صفات را در برمى‏گيرد كه در نفس راسخ باشند و زوال ناپذير، به گونه‏اى كه انسان بى درنگ، كار پسنديده و يا ناپسندى را انجام دهد:
«ملكة راسخة للنفس تصدربها عن النفس الافعال بسهولة من غير حاجة الى فكر و روّيه»
ملكه‏اى است پايدار در نفس آدمى كه سبب مى‏شود، كارها به آسانى انجام پذيرد بدون نياز به انديشه و نگرش .
# علم اخلاق، از راههاى آراسته شدن به خوييهاى نيك و دورى گزيدن از خوييهاى ناشايست را به ما نشان مى‏دهد:
«هو علم بالفضائل و كيفيته اقتنائها لتتحلّى النفس بها و بالرذائل و كيفية توقّيها لتتخلى عنها»
آگاهى به ارزشها و شيوه به دست آوردن آن است براى زينت بخشيدن به نفس و آگاهى از خويهاى ناپسند و روش دورى از آن است براى تهى كردن نفس از آن.
اين تعريف و مانند آن، در كتابهاى فلاسفه اسلامى، كه از حكمت عملى سخن گفته‏اند، با اندك تفاوتى نقل شده و بر همين اساس، موضوع اصلى علم اخلاق، نفس انسانى است، كه خويهاى نيك و بد را مى‏پذيرد. و سبب انجام كارهاى پسنديده و ناپسند مى‏گردد. «تهذيب اخلاق»، «تهذيب نفس» و «تزكيه نفس» بيان ديگرى است از علم اخلاق.
اما در تعريفهايى كه دانشمندان امروز، از علم اخلاق ارائه مى‏دهند، تمام توجه به رفتار بايسته آدمى است.
ژكس، مى‏نويسد:
«علم اخلاق، عبارت است از: تحقيق در رفتار آدمى بدان گونه كه بايد باشد»
گاهى منظور از حكمت عملى، نفس خوى است و گاه علم به خوى و گاه اراده مى‏شود رفتارى كه از خوى بر مى‏خيزد. پس مقصود از حكمت عملى كه در برابر حكمت نظرى قرار دارد، علم به خوى است و آنچه از آن بر مى‏خيزد.
ملا صدرا، در اين جا رفتار برخاسته از خويهاى نفسانى را جزو حكمت عملى، كه اخلاقى است، مى‏داند و اين بيان وى در ادامه تعريف خلق به ملكه و بيان بخشها و گونه‏هاى آن است.
با اين حال، اساس تفكر و انديشه اخلاقى غرب، مربوط به رفتار آدمى است و ديدگاههاى نظرى را در بحثهاى فلسفه اخلاق به ميان مى‏آورند.
واژه علم اخلاق، در تفكر غرب، به سه معناى جداى از يكديگر، امّا هماهنگ با يكديگر و مربوط به رفتار انسان، به كار مى‏رود.
.۱ روش عام، يا راه زيستن.
.۲ مجموع قواعد رفتار يا قانونهاى اخلاق.
.۳ تحقيق در مورد راههاى زيستن و قواعد رفتار.
تحقيقاتى كه دانشمندان غربى انجام داده‏اند، مربوط به رفتار و تأثير عوامل گوناگون در آن مى‏شود. امّا دانشمندان اسلامى، روى تعديل و برابر كردن غرايز كار كرده‏اند و مبارزه با نفس.
در هر دو ديدگاه، چگونه عمل كردن، به طور كامل، ناديده انگاشته نشده است.
گر چه اساس در تهذيب اخلاق همان تهذيب و تزكيه نفس است و كسى كه بر نفس خويش مسلط باشد، در رويدادهاى وسوسه‏انگيز گرفتار مشكل نمى‏شود و نمى‏لغزد. ولى درمان مفاسد اخلاقى، در مواردى، نياز به استفاده از تحقيقات جديد دارد. 
اخلاق و روان شناسى‏
از آن جا كه در علم اخلاق، از زيست شايسته و رفتار بايسته سخن مى‏رود، شايد تصور شود كه اخلاق، با روان‏شناسى يكى هستند؛ چرا كه هر دو علم، به كاوش در رفتار آدمى مى‏پردازند. ولى بايد توجه داشت كه اين دو علم، دو حوزه كارى جداى از يكديگر دارند. روان‏شناسى در رفتار موجود اشخاص تحقيق مى‏كندو اخلاق از رفتار بايسته سخن مى‏گويد.
اخلاق، از بايدها سخن مى‏گويد و روان‏شناسى هستها را پى‏گيرى مى‏كند.
روان‏شناسى از تيز هوشى، قدرت يادگيرى، استعداد هنرى و ذاتى فرد بحث مى‏كند كه صفات«شخصيت» اوست، ولى اخلاق از ويژگيهاى خلق و خوى فرد سخن مى‏گويد.
روشن است كه علم اخلاق. مى‏تواند در تحقيقات خود از روان‏شناسى بهره برد و به درمان افراد فساد بپردازد.
زمانى كه شخصى حسد مى‏ورزد، يا خود بزرگ بين است و… تنها در چنگ خويهاى ناروا گرفتار نيامده، بلكه به بيمارى روانى نيز، دچار آمده است. بيمارى كه بازتابهاى خاصى را در پى دارد.
غيبت، خويى است ضد اخلاقى و غيبت كننده، بيمار نيز هست. سلامتى روانى ندارد. او راكينه‏ها، عقده‏ها و ناكاميها به اين سوى مى‏رانند:
«الغيبة جهد العاجز»
غيبت تلاش افراد ناتوان است‏
بنابراين پستى اخلاقى بيمارى روانى است كه با كمك روان‏شناسى مى‏توان اين رفتار ناشايست را درمان كرد و به انگيزه‏هاى آن پى برد. از اين روى، بين علم اخلاق و روان‏شناسى پيوندى وجود دارد كه در درمان اخلاق نا پسند و براى اصلاح افراد، مى‏توان از اين دو دانش بهره برد.
روان شناسان جديد، از آن رو كه در مطالعات خويش، روش علوم تجربى را به كار مى‏گيرد، آن بخشى از مسائل روانى را بررى مى‏كنند كه امكان مشاهده و بررسى موضوعى آنها وجود دارد و از تحقيق در بسيارى از پديده‏هاى روانى كه در محدوده مشاهده و آزمون تجربى نمى‏گنجد، اجتناب مى‏كنند. از اين روى، كار بررسى در مورد خود «نفس» را كنار گذاشته‏اند، چون روان در خور آزمايش نيست.
اينان، تحقيقات خود را متمركز در رفتار آدمى كرده‏اند كه در خور رؤيت و ارزيابى است. اين، سبب شده كه فقط به بعد حيوانى انسان توجه كنند و بعد معنوى وى رااز ياد ببرند وبه گفته علماى اخلاق، بعد «ملكى» انسان را، كه انسانيت وى به آن است، فراموش كنند.
اخلاق و فقه‏
علم اخلاق، درباره نفس و رفتار برخاسته از آنها سخن مى‏گويد و علم فقه، به كارهاى مكلفان مى‏پردازد. بنابراين، اين دو علم، به گونه‏اى اشتراك دارند.
در علم اخلاق، «رفتار» از آن جهت كه بار ارزشى دارد و آشكار كننده سرشت فرد است، مورد بررسى قرار مى‏گيرد و اگر عملى، گاهى اتفاق بيفتد، از جهت علم اخلاق مورد توجه نيست. اما در فقه، رفتارى مورد توجه است كه دستور بر انجام و بيا ترك آن رسيده باشد، حتى اگر عملى يك بار شخصى آن را انجام دهد، از جهت حقوقى و فقهى، به ارزيابى گذارده مى‏شود با اين كه مشتركاتى بين فقه و اخلاق وجود دارد، ولى هر يك از دو علم، از حيثيت و جهت يكسانى بحث نمى‏كنند. در فقه، بحث از افعال مكلفان است، از جهت تشخيص وظيفه و تعيين حدود و حقوق افراد؛ ولى دراخلاق، موضوع اصلى ارزشهاى اخلاقى و فضايل انسانى، مورد توجه است. آداب مستحبى از نظر فقهى، هيچ گونه الزامى ندارند، امّا همانها رادر رابطه بااصلاح و تهذيب نفس در نظر بگيريم، به گونه‏اى بايستگى در پى دارند؛ چرا كه بار ارزشى دارند. ممكن است عملى از نظر حقوقى ممنوع نباشد، ليكن در چهار چوب علم اخلاق، ناپسند باشند. نيت بد در فقه و حقوق كيفرى ندارد، و ليك در اخلاق، نيت اصالت دارد و تفاوت كارهاى انسانها به نيتهاى آنان بستگى دارد. چه بسا، عملى روى مصالح اجتماعى يا نيازهاى فردى، صحيح و در فقه مباح باشد، امّا پيامدهاى ناگوار اخلاقى داشته باشد. گاهى انسان، ناگزير است كه دروغ بگويد و غيبت كند. اين، بى گمان اثر روحى بدى روى شخص مى‏گذارد، هر چند در فقه رواست.
و از اين روى، انسان اگر بتواند در موارد ضرورت نيز دروغ نگويد، بهتر است. 
سفارش علماى اخلاق در عمل به تو ريه، براى پرهيز از آثار بد دروغ است. تجرّى اگر خلاف شرع هم نباشد، پيامدهاى ناگوارى در روح و روان آدمى به جاى مى‏گذارد.
برخى كارها كه جنبه حقوقى دارند و انجام آن در روان انسان تأثير مثبت يا منفى مى‏گذارند، عنوان اخلاقى و ارزشى نيز پيدا مى‏كنند و به گونه‏اى تلازم بين جنبه حقوقى و جنبه اخلاقى آن وجود دارد. در چنين مواردى براى از بين بردن بعد حقوقى موضوع، در آغاز بعد ارزشى و اخلاقى آن را دگر گون مى‏سازند. اين مسأله، در موضوعات اجتماعى و اخلاق عمومى، بيشتر محسوس است.
غرب، كه امروز گرفتار بحران اخلاقى شده، از آن جهت است كه ارزشها را وارونه ساخته است.
غربيان، خدا و اخلاق را از انسانها گرفته‏اند و در نتيجه بعد حقوقى آن را نيز از بين برده‏اند. وقتى كه حجاب ضد ارزش باشد، از جهت حقوقى، خود را موظف به بيرون راندن دانش‏آموزان با حجاب مى‏دانند.
زمانى كه كارهاى ناساز با پاكدامنى، بار منفى خود را از دست مى‏دهد، مشكل حقوقى آنها نيز حل مى‏گردد.
از نظر متفكران غرب، اگر مقرراتى را مجلس با تشريفات خاصى تصويب كند و مراجع صلاحيت دار قضايى ضامن اجراى آن شوند، در آن گاه، افراد با قانون سرو كار دارند و مسأله حقوق مطرح مى‏شود. امّا اگر اصول غير مدون وجود داشته باشد كه جامعه آن را پذيرفته و يا رد كرده، جنبه اخلاقى پيدا مى‏كند. برابر اين ديدگاه:
«اخلاق، مجموعه‏اى از قوانين غير رسمى است. اصول كلى اخلاقى، چيزى جز قواعد پذيرفته شده رفتار اجتماعى و احكام ويژه اخلاقى نيز چيزى جز كار برد آن احكام در مواردى خاص نيستند. »
برابر اين ديدگاه، اخلاق مقررات اجتماعى غير رسمى است كه شناسه خاصى در جامعه دارد و اين، با آنچه در فقه و اخلاق اسلامى مطرح است، فاصله دارد.
  • بازدید : 109 views
  • بدون نظر
این فایل در ۱۸صفحهخ قابل ویرایش تهیه شده وشامل موارد زیر است:

زندگى رسول گرامى اسلام(ص) و ائمه اطهار(ع) سرشار از نكاتى است كه اگر با نگاهى نو به آن توجه شود، بسيارى از خط مشى‏ها و سياست‏هاى اصولى در حوزه‏هاى مختلف علمى، معرفتى، اجتماعى، سياسى، دفاعى و… شناسايى خواهد شد. بررسى دقيق و همه جانبه ابعاد مختلف زندگى اين بزرگان، مخصوصا با شيوه‏هاى جديد و بابهره‏گيرى از آخرين دستاوردهاى علمى، از ضرورت‏هاى جوامع اسلامى است. 
يكى از حساس‏ترين و سرنوشت‏سازترين حوادث صدر اسلام، غزوه احزاب است. مورخان، اين غزوه را بيشتر از آن جهت‏با اهميت مى‏دانند كه آخرين صحنه تهاجم دشمن به نيروهاى اسلام و نقطه اوج اقدامات دفاعى مسلمين بود. اما آن‏چه كمتر در منابع تاريخى مورد توجه قرار گرفته، مديريت اين حادثه سرنوشت‏ساز و مهم است. 
مديريت پيامبر اكرم(ص) در جريان اين غزوه ابعاد مختلفى دارد. در مقاله حاضر كوشش شده‏است، در حد امكان يكى از اقدامات مديريتى پيامبراكرم(ص) در جريان يكى از تدابير آن حضرت يعنى «حفرخندق‏» مورد بحث و بررسى قرار گيرد. البته مقاله حاضر به مديريتى كه رسول الله(ص) در جريان حفر خندق اعمال فرمودند محدود نمى‏شود، بلكه موضوع اداره و بهره‏گيرى كامل از اين اقدام دفاعى هم مورد بحث قرار مى‏گيرد. 
طرح مسئله 
مسلمين پس از اطلاع از آغاز تهاجم قريش، حداكثر هشت روز فرصت داشتند تا نسبت‏به انجام هرگونه اقدام تدافعى تصميم‏گيرى كنند. 
تصميم پيامبر(ص) به حفر خندق يكى از بهترين نمونه‏هاى تصميم‏گيرى شجاعانه است. خندقى به طول حداقل پنج كيلومتر با عرض تقريبى هفت تا ده متر و عمق حداقل سه‏متر، مستلزم حجم عظيمى از خاكبردارى است، در حالى كه تمام نيرويى كه در اختيار پيامبر(ص)بود به سه هزار نفر نمى‏رسيد. حال اين سؤال مطرح است كه چه مديريتى اعمال شد كه توانست‏با وجود همه محدوديت‏ها اين اقدام كم نظير را انجام دهد و به نتيجه مطلوب برساند؟ 
تصوير اجمالى حادثه 
غزوه احزاب بنابر قول مشهور در شوال سال پنجم هجرى (۱) و در ناحيه شمال و غرب مدينة النبى واقع شد. قرآن مجيد در چهار سوره و در قريب ۲۲ آيه به مسائل مختلف اين جنگ اشاره كرده‏است. (۲) 
سپاه مشركين از سه لشكر به ترتيب زير تشكيل شده‏بود: 
۱- لشكر قريش و هم‏پيمانانش به رهبرى ابوسفيان بن حرب، كه فرماندهانى چون خالدبن‏وليد، عكرمة بن ابوجهل، عمروعاص، صفوان‏بن اميه و عمروبن عبدود در آن شركت داشتند. مجموعه نيروهاى تحت فرماندهى ابوسفيان – با احتساب بنى‏سليم – ۴۷۰۰ نفر بودند كه بيش از ۳۰۰ اسب و ۱۵۰۰ شتر به همراه داشتند. (۳) اين نيروها پس از نزديك شدن به مدينه در محلى موسوم به «رومة‏» مستقر شدند. 
۲- لشكر غطفان و هم‏پيمانان آن‏ها از قبايل نجد، به فرماندهى «عيينة بن حصن فزارى‏» و مسعود بن رخيله و حارث بن عوف جمعا به استعداد ۱۸۰۰ نفر، كه در نزديكى «احد» اردو زدند و تعداد ۳۰۰ اسب همراه اين لشكر بود. (۴) 
۳- بنى اسد به فرماندهى طليحه‏بن خويلد اسدى، هم‏چنين يهوديان بنى‏نضير كه قريش را همراهى مى‏كردند و نقش آن‏ها بيشتر تقويت فكرى و روحى اين حركت نظامى بود. يهوديان بنى‏قريظه هم با شكستن پيمان، متحد احزاب محسوب مى‏شدند. اكثر مورخان تعداد نفرات احزاب را مجموعا ده هزار نفر گفته‏اند. (۵) اما اين عدد به نظر اندكى اغراق‏آميز مى‏رسد. احتمالا مجموع سپاه قريش و متحدانش از حدود ۸۰۰۰ نفر متجاوز نبوده‏است. 
امتياز عمده سپاه احزاب كه تا آن زمان در منطقه حجاز كم نظير بود، برخوردارى از سواره نظامى با حداقل ۶۰۰ اسب بود كه برترى كامل آنان بر نيروهاى اسلام را تضمين مى‏كرد. به احتمال قريب به يقين، نگرانى عمده مسلمين از همين بخش سپاه احزاب بوده است. طبعا اولين اقدام مؤثر سپاه اسلام هم بايد به نحوى طراحى مى‏شد كه بتواند سواره نظام دشمن را زمين گير و بى‏اثر كند. 
موقعيت مسلمانان 
بنا به روايت ابن اسحاق، تعداد نفرات سپاه اسلام در جريان غزوه خندق ۳۰۰۰ نفر بوده‏است. (۶) به نظر مى‏رسد كه اين قول اندكى خوش‏بينانه و همراه با اغراق باشد. احتمالا اين رقم با احتساب نوجوانان و جوانان و هم‏چنين همراهى كراهت‏آميز برخى از منافقين است. لازم به ذكر است كه تعداد اسب‏هاى مسلمين در غزوه خندق سى و چند اسب بوده‏است. (۷) 
بنا به گفته واقدى چهار روز پس از حركت قريش از مكه، سواران خزاعه خبر حركت احزاب را به پيامبراكرم(ص) رساندند. (۸) فاصله ميان مكه و مدينه براى سپاهى كه با ساز و برگ جنگى حركت مى‏كرد، ده تا دوازده روز راه بوده‏است. بنابراين پيامبر اكرم(ص) و مسلمين تنها شش تا هشت روز براى اتخاذ هرگونه تدبير و تصميمى فرصت داشته‏اند. 
وضعيت عمومى مدينه و روحيه مسلمين 
در هر اقدام اجتماعى، سياسى و نظامى، علاوه بر رهبرى، بايد به دو ركن ديگر توجه شود: 
۱- وضعيت و شرايط عمومى جامعه: شرايط ساختارى هر جامعه و نحوه ارتباط و مناسبات افراد و كانون‏هاى مختلف اجتماعى متناسب با شرايط هر جامعه، در روند تحولات اجتماعى نقش تعيين كننده‏اى دارد. گسستگى يا همبستگى اجتماعى، كه در جامعه آن روز مدينه به كيفيت تعامل قدرت‏هاى قبيله‏اى حاضر در شهر بستگى داشت، از جمله عوامل مؤثر در همبستگى يا گسستگى نيروهاى درونى شهر به حساب مى‏آمد. تدابيرى كه از قبل انديشيده شده بود، شرايط مطلوب اين همبستگى را فراهم كرده‏بود. انعقاد پيمان‏نامه عمومى مدينه، عقد اخوت، و بناى مسجد جهت ايجاد انسجام در فعاليت‏هاى مختلف جامعه از جمله اقداماتى بود كه پيامبراكرم(ص) جهت تحقق شرايط وحدت اجتماعى انديشيده‏بودند. 
۲- وضعيت نيروى انسانى: نيروى انسانى ركن اصلى در هر اقدام مديريتى است. عواملى چون كميت و آمار نيروهاى در اختيار، شرايط روحى نيروها، ارتباط درونى نيروها، نحوه و چگونگى تنظيم رابطه مديران ستادى و نيروهاى در صف، عواملى هستند كه مى‏توانند در زمينه‏سازى موفقيت‏يا عدم موفقيت‏يك اقدام اجتماعى يا نظامى تاثير گذار باشد. در صورت تحقق شرايط مطلوب نسبت‏به دو عامل فوق، نفش رهبرى و مديريت‏به عنوان عامل هماهنگى و بهره‏بردارى از شرايط اجتماعى مناسب و نيروى انسانى آماده، موضوعيت‏خواهديافت. 
پس از انتشار خبر حركت احزاب در مدينه، جو عمومى شهر دستخوش تلاطم گرديد. بهترين تصوير از شرايط عمومى مدينه، و دسته‏بندى گروه‏هاى حاضر در شهر را قرآن مجيد طى ۱۷ آيه در سوره احزاب ارائه كرده‏است. دراين آيات با دقت‏شگفت‏انگيز و روانكاوانه‏اى از روحيات و مواضع گروه‏هاى مختلف، در جريان غزوه احزاب، پرده برداشته است. از نظر قرآن اين گروه‏ها به سه دسته كلى تقسيم مى‏شوند: 
الف – مؤمنين: مطابق آيات قرآن، كسانى كه در اين گروه جاى مى‏گيرند بسيار معدودند. اينان ياران خالص و فداكار پيامبر اكرم(ص) بوده‏اند كه در هر شرايطى هيچ‏گونه ترديدى در اعتمادشان به خدا و رسول ايجاد نمى‏شد. اين آيه از سوره‏احزاب در حق اين گروه نازل شده‏است: 
و لما رءالمؤمنون الاحزاب قالوا هذا ما وعدنا الله و رسوله و مازادهم الا ايمانا و تسليما; (۹) 
و چون مؤمنان دسته‏هاى دشمن را ديدند، گفتند: «اين همان است كه خدا و فرستاده‏اش به ما وعده دادند و خدا و فرستاده‏اش راست گفتند»، و جز بر ايمان و فرمانبردارى آنان نيفزود. 
ب – منافقين: كسانى‏كه با اجبار و اكراه اسلام را پذيرفته بودند و در دل كينه رسول خدا(ص) را مى‏پروراندند، در موقعيت‏هاى مناسب از ضربه زدن و خدمت‏به دشمنان اسلام دريغ نمى‏كردند. قرآن مجيد اين گروه را معرفى و باطن آنان را آشكار كرده‏است: 
و اذ يقول المنافقون و الذين فى قلوبهم مرض ما وعدنا الله و رسوله الا غرورا × و اذ قالت طائفة منهم يا اهل يثرب لا مقام لكم فارجعوا…; (۱۰) 
و هنگامى كه منافقان و كسانى كه در دل‏هايشان بيمارى است مى‏گفتند: «خدا و فرستاده‏اش جز فريب به ما وعده‏اى ندادند». × و چون گروهى از آنان گفتند: «اى مردم مدينه، ديگر شما را جاى درنگ نيست، برگرديد». 
ج – معوقين و مرددين: اينان مسلمانانى بودند كه به خاطر ضعف شخصيت‏يا ضعف ايمان، معمولا در شرايط حساس و در جريان حوادث، گرفتار ترديد و ترس مى‏شدند و علاوه بر آن، اين روحيه را به ديگران هم منتقل مى‏كردند. 
قرآن كريم در مواضع مختلف ضمن بررسى نهضت انبيا به اين گروه اجتماعى اشاره كرده، و حتى گاهى در كنار منافقين و تحت عنوان «الذين في قلوبهم مرض‏» از آن‏ها ياد كرده‏است. در سوره احزاب هم خداوند ويژگى‏هاى روانى و شخصيتى اين گروه را آشكار كرده‏است: 
قد يعلم الله المعوقين منكم و القائلين لاخوانهم هلم الينا و لا تاتون الباس الا قليلا; (۱۱) 
خداوند كارشكنان [و مانع شوندگان] شما و آن كسانى را كه به برادرانشان مى‏گفتند: «نزد ما بياييد» و جز اندكى روى به جنگ نمى‏آورند [خوب] مى‏شناسد. 
معمولا اين گروه در سختى و شرايط بحرانى، با منافقين احساس همراهى و همگامى بيشتر مى‏كنند. گاهى با عذر و بهانه‏هاى به ظاهر موجه، موضع ماموريت و مسئوليت‏خود را ترك كرده و چون باطنا منافق نيستند، يا به جهت آينده‏نگرى و توجيه خود و ديگران، سعى مى‏كنند خودشان را با رهبرى هماهنگ نشان دهند. قرآن مجيد اين حالات و روحيات را افشا مى‏فرمايد: 
… و يستاذن فريق منهم النبى يقولون ان بيوتنا عورة وما هى بعورة ان يريدون الا فرارا; (۱۲) 
و گروهى از آنان از پيامبر اجازه مى‏خواستند و مى‏گفتند: «خانه‏هاى ما بى‏حفاظ است‏» و[لى خانه‏هايشان] بى‏حفاظ نبود، [آنان] جز گريز [از جهاد] چيزى نمى‏خواستند. 
اين گروه همواره در معرض بازگشت‏به كفر قرار دارند، زيرا قدرت براى آنان اصالت دارد. به همين دليل بسيار غير قابل اعتمادند: 
و لو دخلت عليهم من اقطارها ثم سئلوا الفتنة لاتوها و ماتلبثوا بها الا يسيرا; (۱۳) 
و اگر از اطراف [مدينه] مورد هجوم واقع مى‏شدند و آنگاه آنان را به ارتداد مى‏خواندند، قطعا آن را مى‏پذيرفتند و جز اندكى در اين [كار] درنگ نمى‏كردند. 
در عين حال اين گروه اجتماعى گروهى پر مدعا، متوقع و طلبكارند. به تعبير قرآن، هرچند در شرايط خطر چشمانشان از ترس، حالت چشمان مشرف به مرگ را دارد، اما وقتى شرايط عادى شود زبان دراز، گستاخ، مدعى و طلبكار مى‏شوند: 
اشحة عليكم فاذا جاء الخوف رايتهم ينظرون اليك تدور اعينهم كالذى يغشى عليه من الموت فاذا ذهب الخوف سلقوكم بالسنة حداد اشحة على الخير…; (۱۴) 
بر شما بخيلانند، و چون خطر فرارسد آنان را مى‏بينى كه مانند كسى كه مرگ او را فرو گرفته، چشمانشان در حدقه مى‏چرخد [و] به سوى تو مى‏نگرنند; و چون ترس برطرف شود شما را با زبان‏هايى تند نيش مى‏زنند; بر مال حريصند. 
در مجموع مى‏توان گفت كه با توجه به شرايطى كه اشاره شد و نيز وضعيت كمى و كيفى نيروهاى اسلام، رهبرى پيامبر اكرم(ص) در جنگ احزاب يكى از دشوارترين مديريت‏ها در شرايط نامناسب بوده‏است. 
جهت‏شناسايى روش مديريت پيامبر(ص) ضرورى است ابعاد برنامه‏ريزى، تعيين استراتژى، سازماندهى، مديريت نيروى انسانى، كسب اطلاع و خبر رسانى و نظارت و كنترل، در مديريت و رهبرى رسول خدا(ص) مورد دقت و بررسى قرار گيرد. 
۱) برنامه ريزى و تعيين استراتژى 
با بررسى جزئيات غزوه خندق به راحتى مى‏توان به اين واقعيت رسيد كه پس از وصول خبر حركت احزاب، پيامبراكرم(ص) سياستى دفاعى را اتخاذ كردند. جهت تحقق اين هدف، بهترين تدبير ماندن در شهر و بهره بردارى از كليه امكانات و توانايى‏هاى درون شهرى بود. ماندن در شهر مى‏توانست‏سپاه اسلام را به لحاظ پشتيبانى و تداركات در يك جنگ دفاعى طولانى يارى دهد. با توجه به برترى كمى سپاه دشمن و برخوردارى آنان از بيش از ۶۰۰ اسب كه به آن‏ها تحرك فوق‏العادة‏اى مى‏بخشيد، مهم‏ترين اقدام، جلوگيرى از تهاجم اوليه دشمن و بى‏اثر كردن نقش سواره نظام بود. 
موفقيت‏سپاهى چون سپاه احزاب، به تهاجم اوليه بستگى داشت. بنابراين، جلوگيرى از كسب موفقيت در تهاجم اوليه سپاه مشركين مى‏توانست‏يكى از اهداف اوليه پيامبر اكرم(ص) باشد. 
پيامبر اكرم(ص) ضمن اتخاذ سياست تدافعى، به حفر خندق فرمان دادند كه مى‏توانست هدف يادشده را تامين كند. از آن‏جا كه همه تصميمات را در نهايت پيامبراكرم(ص) مى‏گرفتند، سرعت عمل آن حضرت در پذيرش و پياده كردن اين پيشنهاد قابل توجه است. 
اهميت و عظمت اين تصميم 
از مجموع اطلاعاتى كه مورخان به دست مى‏دهند، چنين برمى‏آيد كه خندق داراى ابعاد زير بوده‏است: 
طول آن حداقل پنج و حداكثر شش كيلومتر بوده‏است. خندق در شمال شرق مدينه از ناحيه برج‏هاى شيخان شروع شده و تا غرب مدينه يعنى تا كوه بنى‏عبيد و از آن‏جا به طرف جنوب تا محلى كه اكنون مسجد فتح قرار دارد، كشيده مى‏شده‏است (۱۵) و از اين نقطه هم تا مصلى امتداد داشته است. 
هر چند مسير دقيق خندق مشخص نيست و اين احتمال وجود دارد كه در مسير، وجود موانع طبيعى و مصنوعى مى‏توانست مسلمين را از حفر خندق بى‏نياز كند، اما در مجموع با توجه به فاصله مناطق يادشده و هم‏چنين با توجه به تقسيم كارى كه انجام گرفت، مسلما طول خندق از پنج‏كيلومتر كمتر نبوده‏است. 
اگر قول مشهور مورخان را كه مى‏گويند تعداد حفر كنندگان خندق ۳۰۰۰ نفر بوده‏است‏بپذيريم – چون هر ده نفر مامور حفر چهل ذراع(بيست متر) از خندق بوده‏اند – بنابراين، طول خندق بايد در حدود شش كيلومتر برآورد شود. 
مورخين مسير خندق را چنين تشريح كرده‏اند: مبدا آن راتج و قلعه شيخان بود، و از آن‏جا تا تپه ذباب در شمال مدينه كشيده‏شده و سپس به طرف غرب تا كوه بنى‏عبيد و از آن‏جا تا محلى كه هم‏اكنون مسجد فتح قرار دارد كشيده مى‏شده‏است. در مغرب هم جهت احتياط، به رغم وجود موانع طبيعى، چون نخلستان‏ها و حرات، خندق تا مصلى امتداد پيدا كرده‏است. 
عرض و عمق خندق نبايد كمتر از ده متر باشد، چرا كه به هر حال بايد طورى طراحى مى‏شد كه يك چابك سوار با اسب نتواند از آن عبور كند. اما در مورد عمق خندق، همين قدر كه پياده‏نظام دشمن نتواند از يك طرف وارد، و از طرف ديگر خندق خارج شود، مى‏توانست پاسخ‏گوى هدف پيامبر اكرم(ص) باشد. بنابراين احتمالا عمق خندق در حدود سه يا چهار متر بوده‏است. دكتر آيتى معتقد است كه طول خندق ۵/۵ كيلومتر، عرض آن ده متر و عمق آن پنج متر بوده‏است. (۱۶) 
با توجه به فاصله ميان مكه و مدينه (ده تا دوازده روز راه) و تصريح مورخان به اين‏كه سواران خزاعه پس از حركت قريش به سرعت و ظرف مدت چهار روز خود را به پيامبر اكرم(ص) رسانيده و موضوع را اطلاع داده‏اند، مسلما مدت حفر خندق از ده روز كمتر بوده‏است. 
۲) سازماندهى 
پس از تعيين مسير خندق كه توسط شخص پيامبر(ص)، به همراه گروهى از مشاوران ايشان، افرادى چون سلمان فارسى، سعد معاذ و سعدبن عباده انجام شد، نخستين اقدام رسول‏خدا(ص) ايجاد سازمان لازم براى نيل به هدف نزديك يعنى حفر خندق بود. اين كار به سرعت اما با دقت و ظرافت تمام انجام گرفت. كل نيروهاى موجود، مجموعا نزديك به سيصد گروه عمل كننده، تحت مديريت‏يكى از بزرگان اصحاب (مهاجر و انصار) هماهنگ شدند. ارتباط پيامبر اكرم(ص) با همه مسلمين از طريق سرپرستان انجام مى‏شد. هر چند ارتباط آن حضرت با همه مسلمين ارتباطى صميمى و مستقيم بود اما در امور محوله، فقط سرپرستان با رسول خدا ارتباط و تماس داشته‏اند. اين نكته تلويحا از اشارات منابع تاريخى بر مى‏آيد. چنان‏كه در ماجراى مواجه شدن گروه سلمان فارسى با سنگ سختى، افراد گروه از سلمان مى‏خواهند موضوع را به اطلاع پيامبراكرم(ص) برساند. (۱۷) 
۳) مديريت نيروى انسانى 
چنان‏كه از نقشه برمى‏آيد پيامبر اكرم (ص) جهت ايجاد انگيزه و تشديد فعاليت مسلمين قسمتى از ماموريت‏حفر خندق را به مهاجرين و بخش بزرگ‏ترى از آن را به انصار سپردند. براى آن‏كه ميان انصار هم نوعى رقابت‏به‏وجود آيد آنان را به سه گروه تقسيم كردند. اين تقسيم بندى برمبناى نزديكى قومى و قبيله‏اى انجام شد، زيرا هر تقسيم بندى ديگرى ممكن بود با توجه به اختلافات فكرى، فرهنگى و قومى مسلمين كه بسيارى از آن‏ها تازه به اسلام گرويده بودند، سرمنشا بروز مشكلات و مسائلى باشد. بروز اختلاف بر سر سلمان كه نه از انصار بود و نه وابسته به مهاجرين، نمونه خوبى براى اثبات اين مدعا است. (۱۸) 
پيامبر اكرم(ص) آگاهانه، از رقابت ميان قبايل جهت تسريع كار استفاده كردند. اين تدبير تا حد گروه‏هاى عمل كننده هم ادامه يافت. رسول‏الله(ص) با اعمال تقسيم كارى حساب شده ميان افراد، هر چهل ذراع از مسير خط كشى شده را به ده نفر محول كردند. بدين ترتيب نه فقط قبايل و طوايف با هم رقابت مى‏كردند، بلكه در درون هر گروه ميان افراد آن گروه هم رقابت ايجاد مى‏شد. ضمن اين‏كه حوزه كار هر گروه كاملا مشخص بود و تداخلى در مسئوليت‏ها هم پيش نمى‏آمد. 
اقدامات انگيزشى پيامبر(ص) 
يكى از تدابير پيامبراكرم(ص) جهت پيشبرد هر چه سريع‏تر حفر خندق، توجه دادن مسلمين به اصول اعتقادى و مخصوصا آخرت بود. با تعليم اين اصل سازنده كه زندگى حقيقى حيات اخروى است و زندگى دنيوى گذرا و بى‏اعتبار است، شور و نشاط كار در مسلمين زيادتر مى‏شد. نكته در خور توجه اين‏كه به خاطر محدوديت زمانى و ضرورت تاثير فورى سخن، رسول‏خدا(ص) از زبان شعر كه مؤثرترين زبان آن روز بود، استفاده مى‏كردند. 
به عنوان نمونه ابن سعد در «طبقات‏» مى‏گويد پيامبراكرم(ص) در جريان حفر خندق اين بيت را تكرار مى‏كردند: 
اللهم ان الخير الآخره 
فاغفر للانصار و المهاجره (۱۹) 
و يا به قولى: 
لاعيش الا عيش الاخره 
فاغفر للانصار و المهاجره 
و يا: 
اللهم لو لا انت ما اهتدينا 
و لاتصدقنا و لاصلينا (۲۰) 
براى آن‏كه مسلمين هدف اصلى را گم نكنند و بدانند كه زحماتشان در چه جهت و براى چيست، با اين روش بر اصول تاكيد مى‏كردند. شايد از همين نكته بتوان به اين نتيجه رسيد كه در هر اقدام مديريتى لازم است مدير دائما رهروان خود را با هدف يا اهداف آشنا و آنان را توجيه نمايد. پيامبراكرم(ص) از بهترين روش ممكن جهت انجام اين مهم استفاده كرده‏اند; از روش آموزش غير مستقيم و با بهره‏گيرى از زبان شعر كه تاثيرى فورى و ماندگار داشت. 
جهت تقويت روحيه مسلمين و فعال‏تر كردن آنان، موارد زير از شيوه مديريت پيامبر(ص) قابل استنباط است: 
الف – مشاركت مستقيم و جدى و همه جانبه شخص رسول الله(ص) در كار حفر خندق، به‏طورى‏كه به گفته بسيارى از مورخان، نيروهاى عادى مجاز بودند شب‏ها محل كارشان را ترك كنند اما پيامبراكرم(ص) به اتفاق گروهى از اصحاب مؤمن و مخلص در كنار خندق مى‏ماندند. (۲۱) نكته قابل توجه اين‏كه، اين مشاركت‏به رهبرى و هدايت مسلمين محدود نبود، بلكه آن حضرت خود خاك حمل مى‏كردند و هر جا مسلمين در حفر خندق گرفتار مشكل مى‏شدند از آن جناب استمداد مى‏كردند. 
ب – حضور شاد و با نشاط پيامبر اكرم(ص) اين روحيه را به نيروها هم منتقل مى‏كرد. روحيه با نشاط پيامبر چنان بر اصحاب تاثير گذاشته بود كه آنان حتى بيش از مواقع عادى با يكديگر شوخى و مزاح مى‏كردند. پيامبر اكرم(ص) هم تا آن‏جا كه اين شوخى‏ها برخوردى با ارزش‏هاى الهى و اسلامى و شخصيت افراد و اداره امور نداشت، آن را منع نمى‏كردند. (۲۲) 
ج – خواندن سرودهاى دسته جمعى يكى ديگر از اقداماتى بود كه ضمن جلوگيرى از پرداختن مسلمين به بحث‏هاى تضعيف كننده روحيات و ايجاد كننده اضطراب عمومى، موجب شادى و نشاط و تقويت روحيه مسلمانان مى‏شد. تمامى اين سرودها داراى بار ارزشى و تاثيرات تربيتى بسيار خوبى بود. (۲۳) 
يكى از سرودهايى كه مسلمين مى‏خواندند، به مرد نيكوكارى مربوط مى‏شد به نام جعيل كه به گفته واقدى، زشت روى و مبتلا به بيمارى پوستى بود اما در جريان حفر خندق همكارى مى‏كرد. پيامبر اكرم(ص) نام او را از جعيل به عمرو تغيير دادند و به همين مناسبت مسلمين اين بيت را سروده و دسته جمعى تكرار مى‏كردند: 
سماه من بعد جعيل عمرا 
و كان للباس يوما ظهرا 
گفته‏اند پيامبر اكرم(ص) هم با تكرار آخرين كلمات هر مصرع با آنان همراهى مى‏كرد. (۲۴) 
د – يكى ديگر از تدابير پيامبر اكرم(ص) در مديريت نيروى انسانى، استفاده مؤثر از همه نيروهاى درگير در حفر خندق بود، به‏طورى‏كه از سست ايمانان و حتى منافقين هم در حد مطلوب بهره‏بردارى و استفاده مى‏شد. برخلاف روش‏هاى تنبيهى و انضباطى موجود در جوامع مختلف، مخصوصا در شرايط جنگى، در جريان غزوه احزاب، توبيخ و تنبيه مستقيم افراد خاطى و قاصر در انجام وظيفه توسط پيامبر ديده نشده‏است. پيامبر اكرم(ص) نظامى را طراحى كرده بودند كه در آن فرد خاطى خود به‏خود سرشكسته و شرمسار مى‏شد. به نقل واقدى در جريان حفر خفدق اگر از كسى سستى مى‏ديدند به او مى‏خنديدند. (۲۵) 
چنين بود كه افراد سست ايمان و منافق هم از ترس ريشخند ديگران، ناگزير از كاركردن بودند. البته چنان‏كه قرآن به صراحت فرموده‏است، اين گروه‏ها به بهانه‏هاى مختلف از زير كار شانه خالى مى‏كردند. (۲۶) اما اين شيوه عمل پيامبراكرم(ص) و مؤمنان باعث‏شده بود كه آنان گستاخ نشوند، ضمنا براى آنان حقى در همراهى با مؤمنان ايجاد نشده و در حد امكان از توانايى‏هاى آن‏ها هم بهره‏بردارى مى‏شد. 
  • بازدید : 98 views
  • بدون نظر
این فایل در ۵۲صفحه قابل ویرایش تهیه شده وشامل موارد زیر است:

واژه ی نمایش را بنا به قرار داد –معادل مفهو می به کار می گیریم که به دلیل تفاوت در سنت و سابقه ی فرهنگی / تاریخی ،با مفهوم (تئاتر )متفاوت است. نمایش ارتباط بیشتر و غنی تری با آیین دارد و – جدا از بستگی های گوهری اش به گونه های کهن تر (روایت )و (اسطوره)-مهمترین تفاوتش با تئاتر در این است که نمایش با قصد و هدف حل شدن انسان در تمامیت هستی و رسیدن به حقیقت و جود اجرا می شود،و در این قصد تمایز و تفکیکی میان نمایشگر و تماشاگر وجود ندارد . هر دو برای رسیدن به هدفی واحد،که گم شدن از خود و مستحیل شدن در ذات مطلق هستی ست به نمایش می پردازند ،همچون نمایشگر و تماشاگر (تعزیه)که – هر دو – برای رسیدن به (ثواب)به میدان نمایش می آیند
و اما (تیاتر)لفظی ست که دقیقا در تاریخ مورد بحث در این نوشته به هر دو معنای اجرا و متن نمایشنامه به کار می رفته و کاربردش در این جا – همچنان که عینا از متون نویسند گان همان عصر گرفته شده – هم اشارتی به درک مردمان آن عصر از مفهوم تئاتر دارد ،هم تاکیدی بر فاصله ی تاریخی میان دوران ما و  آن عصر ،هم طنینی غمخوارانه (نوستالژیک)از حال و هوای روزهای آغازین این هنر –یا این دیدگاه تازه به هنر های نمایشی – در ایران املایی که شاید با آشنایی زدایی از واژه ی تئاتر در نظر خواننده ی امروز نیز طنینی از تازگی ایجاد کند.در این نوشته نیز مقصود دقیقا استفاده از همین طنین تاریخی،و فضایی که این طنین ایجاد می کند ،با رنگی از تازگی برای عصر خود ،و رنگی از دلتنگی (نوستالژی) برای امروز است.
نمایش در آغاز از تحول رسمها و نیایشهای مذهبی بیرون آمد ،و وقتی به جایی رسید که دیگر رسم و نیایش نبود باز همواره نیازمند دستگاه دین و بیت المالش بود . اگر دین نمایش پذیر بود و اگر مراجع مذهبی رسمهای تماشایی وسپس نما یش را برای توسعه ی قصه ها وکرامات مذهبی لازم میدانستند چنین می شد که دین فراهم کنند ه ی وسایل وامکانات نمایش می شد .
دینهای یک خدایی – مثل دین زرتشتی ویا اسلام که ما داشتیم –کمتر از دینهای چند خدایی –آنچنا نکه در هند و یونا ن بود – روحیه ای نما یش پذیری دا شته اند. در دینهای یگانه پرست حالت مطلق خدا و صورت ناپذیری او اولین تصورهای تجسم بخشیدن به ماورا طبیعت را نفی می کند ولی در دینهای چند خدایی حالت انسانی تر خدایان و روابط شبه انسانی آنها با یکدیگر و حتی گاه هبوط تفننی شان به میان مومنان راهی گشوده و خیال انگیز است. برای مثال این را داشته باشیم که در آسیا مذهب که از هند به آن طرف همه جا منشا رقص و موسیقی و نمایش و نظایر اینها بود در اینجا مانع از همه ای اینها شد. خدای هندی به دست خود سنگ بنای تماشاخانه را می گذارد و ازاندیشه ی خود اصول رقص و موسیقی را انشا می کند و به میان مومنان می فرستد ولی خدای ایرانی که خدای سرزمینی خشک است حتی به هنگام موبدان – که مذهب را با تجمل و روشنی آمیخته بودند – موسیقی و رقص را کار پیروان و جاودان می داند وسختگیرانه نهی می کند. 
و بعد از اساطیر مذهبی یا مذهب توده که نمایش در آغاز از آن مایه می گیرد در دینهای چند خدایی همان قصه های روابط خدایی با خدای دیگر و همه ی خدایان با انسان است که بی فاصله و حتی با خود دین پیدا می شود و زود توسعه می یابد و زود تجسم می پذیرد ولی در دینهای یک خدایی که تصور شبیهی برای خدا و قدسیان صورت ناپذیر کفر است برای پیدایش اساطیر مذهبی به مرور زمانی دراز احتیاج است برای مثال داشته باشیم همین تکوین و تکامل یافتن قصه های فاجعه ی کربلا را و یا حتی داستانهای رنجها و پایان قدسیان مسیحی را از هنگامی که واقع شد تا وقتی که جز اسطوره های فرهنگ توده شد و هم این و هم آن شش هفت قرنی طول کشید. 
به هر حال پس از گذشتن چند و اندی بر دوام نمایش مذهبی ، طبیعی است که به تدریج میل تفنن طلبی در نمایشگر و تماشاگر شکلهای تازه تری به آن میدهد . اندک اندک از نظارت و عاملیت مراجع مذهبی بر نمایش به واسطه ی شیوع آن بین مردم و گاهی هم ضعف مذهب کاسته می شود و عامل تعیین کننده ی مردم وسعت می یابد و کم وبیش متفرعاتی بر نمایش افزوده می شود که مسیر آنرا عوض می کند و بالاخره پوسته ی مذهبی نمایش می افتد. به این ترتیب برای تحول نمایش از حالت دینی که محرک اصلی آن ثوابکاری است به نمایش غیردینی که تفنن و واقع پردازی محض است مداومتی در عناصر فرهنگ و ملیت لازم است و در مرزهای این تحول دستگاه حاکمه است که اگر نه به احترام نمایش لااقل برای آنکه این عامل تقویتی مذهب را به صورت عامل تقویت سیاست یعنی تقویت خود در آورد به حمایت از آن بر می خیزد یا اشراف برای به رخ کشیدن اعتبار خود آنرا پشتیبانی می کنند و هنرمندان و نویسندگان را به ایجاد آثار و ترتیب نمایش های در خورد اشرافیت خود می گمارند این دو صورتی است که قطعا نمایش را وارد در فرهنگ رسمی ملتی می کند. یک صورت دیگر هم دارد و آن اینکه هیات حاکمه برای نگه داشتن مردم اعمال زور را بر نفوذ معنوی ترجیح دهد. در این حال دیگر به کسی چیزی بدهکار نیست و به پشتیبانی از هنرها و نمایش و غیره هم احتیاجی ندارد دراین صورت است که اگر نمایش توانست پشتیبانی توده را جلب کند به حیات و تکامل خود ادامه دهد تا هنگامی که شایسته ی محضر سروران شود وگرنه همچنان در دست فانی عوام باقی می ماند و سینه به سینه و نسل به نسل می گردد تا روزگاری که مثلا بر اثر غلبه ی فرهنگی دیگر بمیرد و نشانه ای از آن بر جای نماند. 
اما در ایران چه شد؟ این دیار که به هر حال از نظر ارزشهای ذوقی و معنوی گاه مکتبهای طراز اولی در ادب و عرفان و هنرهای ظریفه به وجود آورده است چگونه شد که در برخی زمینه ها مثلا نمایش آنچنانکه باید پیشرفتی نداشت ؟ در جست و جوی پاسخ به بررسی زمینه های رشد یا عدم رشد نمایش ایران بپردازیم و در این راه نخست نگاهی بیندازیم به خطوط اصلی تاریخ و فرهنگ این سرزمین بدون قصد تاریخ گویی با رجزخوانی . 
زمینه های کم رشدی نمایش ایران
-دو دین تک خدایی در ایران بوده است که هیچکدام نظر خوشی نسبت به نمایش نداشته اند و مراجع این دینها ظاهرا تنها سخت گیری در اجرای آداب و شعایر مذهبی را برای تعالی روح و فکر کافی می دانسته اند. 
– روش قاطع و یک طرفه ی حکومت استبدادی مانع از آن می شد که شاهان و حاشیه نشینان درباری و اشراف پیوسته به آنها حامی نمایش باشند زیرا نمایش هنری نقاد است و روحیه ی انتقادی برای خودکامگان درشتخوی تحمل پذیر نیست. اینان از نمایش تنها به جنبه های مسخرگی و دلقکی آن متمایل بوده اند. 
 – تحول نیافتن سامان کلی جامعه از روال روستانشینی و بیابانگردی به شهرنشینی و کم رشدی طبقه ی متوسط بازرگان و پیشه ور در جوامع محدود شهری ایران سبب های معتبری است برای فراهم نیامدن زمینه یی لازم و نمایش بدین ترتیب یکی دیگر از پشتیبانان احتمالی خود را از دست داد. 
– ادیبان و دانشمندان در دوره هایی که دانش و ادب به کار می آید تحت حمایت اشراف و درباریان بودند و مریدان و مقلدان و دستگاه و اعتبار داشتند حال آنکه نمایش کاری مکروه بود و اگر بود کار مردمان پست و عامی بود و بدین ترتیب بود که هنرمندان رسمی در شان خود ندیدند که از اوج رفعتشان نظری به نمایش بیفکنند خاصه که این نمایش از طرف حامیان آنها و نیز مذهب مورد احترامشان هم به نیکی یاد نمی شد. بگذریم از اینکه شارحان فصل نمایش رساله ی شعر ارسطو نشان دادند که اصولا ذهن نمایشی درستی نداشته اند ولی حتی این هم پیش نیامد که چون واقعه نگاری تنها به ضبط آنچه بود بنشینند. 
– برای اینکه نمایش بتواند بین طبقات پایین نفوذ کند و پرورش یابد لااقل تا چندی باید نشان دهنده ی تمایلات و آرزوهای آنان باشد. و چون حکومت اغلب چنان سلطه ی مهیبی داشت که امکان بروز صریح تمایلات مردم را نمی داد طبیعتا توده هم اغلب استقبال چندانی از نمایش جز به عنوان تماشایی ساده و غیرضروری نمی کرد. 
– برای آنکه توده بتواند نمایش را تقویت و حمایت کند وسایلی لازم است که مهمترین آنها قدرت مالی است. جامعه باید چنان مرفه باشد و اضافه تولید بکند که بتواند زندگی گروه دیگری را که به خدمات تفننی می پردازند و طبعا در تولید مادی شرکت ندارند تامین کند. پس پراکندگی و کوچکی روستاها و شهرها و کمی درآمد و استطاعت توده ی ده نشین و شهری مانع از پرورش وسیع چنین گروهی می شد. بدین لحاظ است اگر می بینیم نمایشگران این ملک خود زندگی خود را تامین می کرده اند و این تامین زندگی جر در مواردی اتفاقی هرگز از راه درآمد نمایش نبوده است. یا دقیق تر بگوییم نمایشگران اغلب حرفه ای می یافتند تا با درآمد مختصر آن وسایل و لوازم نمایش را تدارک کنند. و چنین است اگر می بینیم نمایش ها معمولا رایگان به تماشاگران عرضه می شده یا لااقل پرداختن پولی برای تماشاگران الزامی نبوده است و بستگی به قدرت و همت او داشته است. در جامعه ای که مردم به علت استثمار شدید طبقه ی حاکم و فقر کلی طبیعت و عوامل دیگر جز تامین ابتدایی ترین وسایل حیات اندیشه ی دیگری نداشتند خود بخود امکان پرورش نمایشگران هم در آن باقی نمی ماند و در این جامعه تنها اشکال انفرادی و کم خرج نمایش می توانست ادامه ی حیات بدهد. 
– نمایش عامیانه غالبا سیر تحول و تکامل خود را به کندی می گذارند. از طرفی هم مسلم است که اگر تاریخ ملتی با یورش هایی قطع شود رشته ی سنت و تحول در عناصر فرهنگی آن ملت هم هر باره پاره می شود و برای آغاز یا ادامه ی دوباره ی آن مهلت زمان لازم است. شاید این حکم در مورد هنرهای منزوی چندان قطعی نباشد ولی در مورد هنرهایی که با جمع سروکار دارند پرهیزناپذیر به نظر می رسد . در ایران بی ثباتی همیشگی سیاسی و قطع شدن مرتب ادامه ی فرهنگ با یورش فرهنگ های دیگر هرگز فرصت لازم برای تکامل و تحول را به نمایش نمی داده است. 

عتیقه زیرخاکی گنج