• بازدید : 46 views
  • بدون نظر

قیمت : ۳۰۰۰۰ ريال    تعداد صفحات : ۲۵    کد محصول : ۱۸۰۶۸    حجم فایل : ۵۷ کیلوبایت   

عنوان مقاله: فلسفه ازدواج در اسلام و سایر ادیان الهی

فهرست مطالب این مقاله که در قالب فایل word تقدیم حضورتان می گردد به شرح زیر است:

● چكيده
● مقدمه
● ازدواج در اسلام
الف) فلسفه ازدواج در اسلام
ب) اهمیت و جایگاه ازدواج در اسلام
ج) 
اهداف ازدواج از ديدگاه اسلام
● اهداف مذموم ازدواج از ديدگاه اسلام
● ازدواج در مسيحيت
الف) اهميت و جايگاه ازدواج در مسيحيت
ب) فلسفه ازدواج در مسيحيت
ج) اهداف ازدواج از ديدگاه مسيحيت
● وجوه اشتراك اسلام و مسيحيت در ازدواج
● وجوه افتراق اسلام و مسيحيت در ازدواج
● اهمیت ازدواج در جامعه یهود
● اهمیت ازدواج در آیین زرتشتی
● فهرست منابع

امیدوارم این مقاله برای شما سودمند باشد و بهره کافی را از مطالب آن ببرید.

  • بازدید : 69 views
  • بدون نظر

قیمت : ۴۰۰۰۰ ريال    تعداد صفحات : ۴۴    کد محصول : ۱۸۰۵۸    حجم فایل : ۶۷ کیلوبایت   

عنوان مقاله: فلسفه ازدواج در اسلام و مسیحیت

این مقاله با بهره‌ گيري از روش تطبيقي، به مقايسه‌ پديده‌ بزرگ و بـرجسته زنـدگي انسـان يعنـي «ازدواج» در دو ديـن الهي و آسـماني «اسـلام» و «مسيحيت» مي‌پردازد. فهرست مطالب این نوشتار که در قالب فایل word تقدیم حضورتان می گردد به شرح زیر است:

● مقدمه
● روش شناسی تحقیق
الف) تبیین مسئله
ب) تعيين دامنه‌ بحث در محدوده‌ تطبيق و مقايسه
● ازدواج در اسلام
الف) فلسفه ازدواج در اسلام
ب) اهميت و جايگاه ازدواج در اسلام
ج) اهداف ازدواج از ديدگاه اسلام
د) اهداف مذموم ازدواج از ديدگاه اسلام
● ازدواج در مسيحيتالف) اهميت و جايگاه ازدواج در مسيحيت
ب) فلسفه ازدواج در مسيحيت
ج) اهداف ازدواج از ديدگاه مسيحيت
● وجوه اشتراك اسلام و مسيحيت در ازدواج
● وجوه افتراق اسلام و مسيحيت در ازدواج
● اهمیت ازدواج در جامعه یهود
● اهمیت ازدواج در آیین زرتشت
● فهرست منابع

امیدوارم این مقاله برای شما سودمند باشد و بهره کافی را از مطالب آن ببرید.

  • بازدید : 53 views
  • بدون نظر
این فایل در ۲۱صفحه قابل ویرایش تهیه شده وشامل موارد زیر است:

     یكی از مسائل بسیار مهمی كه در دین اسلام همواره از ارزش و اهمیت فراوانی برخوردار بوده است, علم و تعلیم و تربیت است.با بررسی كلی روی مكاتب گوناگون درباره توجه به علم و دانش, بر ما روشن می گردد كه اسلام بیشترین تأكید را نسبت به علم و دانش داده و جایگاه رفیعی را برای تعلیم و تربیت قائل شده است. نخستین آیاتی كه در سوره علق بر وجود مقدس رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم)نازل شده, سخن از علم و دانش و توجه به این مهم را در برداشت. مسئله بسیار جالب این جا است كه پیامبر اكرم(صلی الله علیه و آله و سلم)(امّی) و درس نخوانده بود و محیط حجاز را سراسر جهل و نادانی و خرافات فرا گرفته بود. در این آیات تأكید بر مسئله علم و قلم شده است كه بلافاصله بعد از نعمت بزرگ خلقت و آفرینش در این آیات ذكر گردیده است.
با توجه به آیه ۲ سوره جمعه كه خداوند می فرماید: (هو الذی بعث فی الامیین رسولاً منهم یتلوا علیهم آیاته ویزكیهم ویعلمهم الكتاب والحكمه وان كانوا من قبل لفی ضلال مبین) به این مطلب پی می بریم كه تعلیم و تربیت یكی از اهداف انبیاء بوده است و انبیای الهی به ویژه وجود نازنین رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم)تلاش ها و سختی های زیادی را متحمل گردیدند تا بشر را از جهل و نادانی و خرافات درآوردند و زنگارهای شرك و كفر را كه همه آنها نشأت گرفته از جهل می باشد, از وجود انسان ها پاك كنند و از آنها افرادی مؤمن بسازند.
     آموزش و تعلیم و تربیت با دعوت پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم)نخستین معلم و مربی مسلمانان از مسجد كه در واقع اولین پایگاه تعلیمات اسلامی بود آغاز گردید. بعد از وجود مقدس پیامبر ائمه اطهار(علیهم السلام)در راستای تحقق آرمانهای الهی پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم)كه یكی از آنها تعلیم و تربیت است, تلاش های طاقت فرسای را به جان خریدند تا انسان ها را هدایت نمایند.توجه فوق العاده آیات الهی به علم و عالم و تعلیم و تربیت و تفكر و توجه به قلم و نوشتن, زمینه توجه مسلمانان را نسبت به ایجاد مدارس, كتابخانه ها و توجه به علوم و صنایع و انتشار آن فراهم نمود و آنان را برای رسیدن به این امر مهم تشویق كرد.در این تحقیق درصدد هستیم روش شناخت مسائل ديني و اینکه كدام روش در معرفت معتبر است را بررسی نماییم; به این امید كه گامی در جهت اعتلای تعلیم و تربیت و شكوفایی آن برداشته باشیم. 
کلیات 
تبیین موضوع : يكي از اصول و قواعد گفتگو و مناظره، ضرورت وجود مفاهيم مشترك بين دو طرف است، يعني هرگاه با مخاطب مواجه مي‌شويم و درصدد اثبات امري براي او هستيم، بايد در مقام گفتگو، مفاهيم مشتركي داشته باشيم، وگرنه به آن مي‌ماند كه دو طرف مناظره، هر يك به زباني سخن بگويد كه ديگري را الفت معنايي با آن نباشد؛ كه در اين صورت، گفتگو، با حفظ نوع زبان، و گذشته از غير عقلايي بودن آن، تحقق نپذيرفته و به نتيجه‌اي نخواهد رسيد و تنها زماني مي‌تواند نتيجه‌ي عقلائي داشته باشد كه از زبان مشترك برخوردار باشد. 
يادآوري اين نكتة لازم است كه گاهي تحقق نپذيرفتن مفاهمه، ريشه در تفاوت اصطلاحات دارد؛ مثلاً در حالي كه گوينده، اصطلاح ديگري را از آن واژه در نظر دارد؛ ولي شنونده از آن لفظ، معناي اعم يا اخص و يا مباين درك مي‌كند. پس فهم واژه‌هايي كه در ميدان بحث و گفتگو واقع مي‌شوند، براي دو طرف امري بديهي است، از اين رو لازم است قبل از هر احتجاجي، اصطلاح مورد نياز تبيين گردد. 
توجّه به نكته‌ي ياد شده در بحث دين، ضروري است؛ يعني وقتي ما مي‌خواهيم درباره‌ي مسائلي از قبيل ضرورت داشتن و يا نداشتن دين، قلمرو دين، راه تحقيق دين، روش دين‌پژوهي و ديگر مسائل دين محور، بحث كنيم، بايد ابتدا در خصوص واژه‌ي «دين» توافق داشته باشيم؛ البتّه لازم نيست همه‌ي جهانيان به معناي مشترك معتقد باشند، اعتقاد و باور كسي كه در اين گفتگو مي‌خواهد از آن دفاع كند كافي است؛ از اين رو بايد در بحث دين، تعريفي از آن ارائه شود كه بر دين اسلام قابل تطبيق باشد و به همين جهت منظور از دين، در مباحث دين، ديني است كه مورد نظر خدا و قرآن باشد، نه اصطلاحاتي كه در علوم مربوط به جامعه‌شناسي، فلسفه‌ي دين و ديگر علوم انساني در كار مي‌رود. 
به ديگر سخن، مقصود ما از دين در اين بحث مجموعه‌اي از اعتقادات، و مقررات اجرايي و رفتاري است كه در اصطلاح ما، به اعتقادات، اخلاق، و احكام دين معروف مي‌باشد؛ بنابراين، اگر كسي دين را امري قدسي، حتّي خالي از اخلاقي و قانوني و حكم عملي بداند، يا دين را سكولار صفت تعريف نمايد خارج از بحث ماست، پس بايد براي دين، قلمروي در نظر گرفت تا بتوان گفت فلان چيز درون دين است يا بيرون دين و آنجاست كه مي‌توان فهميد كه آيا اضافه كردن قيد «سكولاريسم» به آن صحيح است يا خير؟ يا سكولاريسم در مسير دين يا در مقابل آن مي‌باشد؟ 
دين، با توجّه به معنايي كه ارايه گرديد، چگونه و از چه راهي شناخته مي‌شود و حقانيّت و بطلان آن چگونه قابل تفسير است يا اين‌كه چه عناصري در آن وجود دارد و اساساً قلمرو آن تا كجاست و مطالبي را كه در آن اثبات مي‌شود؛ از چه راهي بايد تحقيق نمود؟ و اين همان بحث «روش شناسي» دين است.  
پیشینه : در این تحقیق از کتاب های شهید مطهری به نام های بیست گفتار و مجموعه آثار جلد۱ ، رمز موفقیت استاد مطهری ، شناخت در قرآن را مطالعه نموده ام که فقط از کتاب شناخت در قرآن استفاده کرده ام .« موفقیت استاد مطهری از جمله مرهون روشمندی ایشان در دین پژوهی است روش شناسی از مهمترین روش ها و فنون استاد در مقام حل مسایل الهیاتی است»  . همچنین از سایت ها یی نظیر andisheqom.com وhttp://www.shiastudies.comوhttp://www.mehrnews.iR و http://207.97.215.42 و www.sid.ir نیز استفاده کرده ام که در سایت  andisheqom.com روش شناسی توسط حضرت آیت الله محمد تقی مصباح یزدی به خوبی بیان شده بود 
روش تحقیق : با استفاده از منابع کتابخانه ای و سایت های اینترنتی که قدرت دستیابی برای من مهیا بوده است . 
کلید واژه : روش شناسی مطالعات دینی ، مطالعات میان رشته ای 





اهمیت مساله شناخت 
یکی از مسائل مهمی که همیشه فکر اندیشمندان بشر را به خود متوجه کرده است ، خود مساله شناختن و معرفت است ، یعنی انسان کوشش کرده است که خود را ، جهان را و خدای جهان را بشناسد. قهرا در درجه اول خود این مساله برای انسان جالب توجه است که خود شناختن چیست ؟ آیا امکان معرفت و شناخت وجود دارد ؟ منشا شناختن و راه شناختن چیست ؟  
تبيين اين پرسش‌ها نيز لازم است والا بحث بي‌فايده خواهد بود. در پاسخ به اين پرسش كه از چه روشي براي اثبات مطالب دين بايد استفاده كرد؟ حضرت استاد مصباح یزدی به جوابي كلّي اشاره فرمودند كه عبارت است از، متناسب بودن روش هر علمي با سنخ مطالبش؛ يعني اگر آن چيزي را كه مي‌خواهيم اثبات كنيم متناسب با سنخ مسائلش باشد؛ مانند مسائل حسي، راه اثبات آن با روش تجربه‌ي حسي است و اگر مسئله‌ي تاريخي باشد، راه اثبات آن تاريخ است و اگر مسئله‌اي عقلي باشد، راه اثبات آن با روش عقلي است؛ پس روش تجربي تنها روش اثبات هر مسئله‌اي نيست؛ بسياري از مسائل، مانند: موضوعات رياضي، هندسي و روابطي چون سينوس، كسينوس و… وجود دارد كه با روش تجربه قابل ادراك نيست و همين‌طور قواعد منطقي، مانند: «اجتماع نقيضين محال است.» پس براي شناخت اين‌كه چه روشي براي هر علمي معتبر است، بايد به مسائل آن علم توجّه كرد كه از چه سنخ مسائلي است. 
برخي تصورشان اين است كه دين فقط يك رابطه‌ي قلبي با خداست و در حوزه‌ي معرفتي هيچ يك از علوم واقع نمي‌شود؛ و يك امر شخصي بوده، و قابل اثبات براي شخصي ديگر نيست؛ طبق اين تفسير راهي براي روش تحقيق در دين نيست؛ چرا كه طبق اين تصور، دين امري شخصي تلقي گرديده و براي ديگري اثبات‌پذير نيست، مگر آن‌كه آن ديگري نيز چنين احساسي داشته باشد. اين در حالي است كه تعريف ما از دين، بر احساس شخصي استوار نيست لذا مي‌توانيم بحث كنيم كه راه اثبات چيست؟ زيرا گفتيم كه دين مجموعه‌اي از عقايد و…. است و اصل آن اعتقاد به خدا است، روش‌هاي تجربي نمي‌تواند ما را در اين مسئله ياري كند؛ چون مسئله‌ي حسي نيست؛ تاريخي هم نيست تا بتوان با اسناد تاريخي به آن پرداخت؛ زيرا خدا يك حقيقت زنده‌اي است كه هميشه بوده و خواهد بود؛ از اين رو دليلي كه بر اين مسئله اقامه مي‌شود، دليل عقلي است؛ در نتيجه از ميان سه دسته احتجاج براي ديگران، تنها روش عقلي در اين حوزه پذيرفتني است نه تجربي و نه تاريخي.  
  • بازدید : 68 views
  • بدون نظر
این فایل در ۱۵صفحه قابل ویرایش تهیه شده وشامل موارد زیر است:

تعاريف غرب در مورد توسعه، و اشکالات آن را بيان نماييد؟ آيا در اسلام تعريف جامعى در مورد توسعه وجود دارد؟
lکلمه ى توسعه در زبان فارسى معادل development است. اين واژه در زبان انگليسى به معناى رشد کمىّ و افزايش مقدار است; به تعبيرى، رشد بادکنکى و افزايش کميت و مقدار توليدات و کالاها و خدمات و آنچه که موجب افزايش رفاه مادى بشر مى شود; به عبارت ديگر، توسعه در آغاز جلوه ى کمى داشته، ولى پس از گذشت حدود نيم قرن از مطرح شدن موضوع توسعه، خصوصاً ديدگاه هاى دو دهه ى اخير، با توجه به بعضى حوايج بشر، توسعه را به صورت کيفى و انسان گرا لحاظ نموده اند.
در آغاز که توسعه مطرح شد، هر کشورى را که درآمد سرانه اش بالا بود، توسعه يافته مى شمردند; البته در آمد سرانه ى بالايى که هم چنان فزاينده بود، چون رشد و توسعه تفاوت دارند; رشد به معناى افزايش درآمد سرانه به صورت صرفاً کمى است ولى توسعه به اين معناست که فزاينده بودن درآمد سرانه ى يک کشور با تحولى در زيرساخت هاى اقتصادى همراه است; به طورى که اين فزاينده بودن در آمد سرانه، حالت مستمر پيدا مى کند.
به هر حال، در آغاز وجه مادى توسعه مدنظر بود; ولى در دو دهه ى اخير به اين نتيجه رسيدند که گاهى روى کرد يک جامعه به توسعه، داراى آثار و نتايج زيانبار اجتماعى، روانى و سياسى خواهد بود; بنابراين، از جهت انسانى نيز به توسعه توجه شده است. و حتى توسعه اى مورد قبول قرار مى گيرد که علاوه بر افزايش درآمد سرانه و تحول در زيرساخت ها، با انسانى تر شدن زندگى، و تعميم توزيع بهتر درآمد جامعه و گسترش رفاه فراگير همراه باشد.
اگر بخواهيم با استفاده از منابع معرفت دينى در مورد توسعه نظر بدهيم، مناسب ترين واژه در اين زمينه واژه ى عمران است که در قرآن و روايات نيز آمده است و آن را به عنوان يکى از اهداف خلقت انسان بر روى زمين معرفى کرده اند. خداوند در قرآن مجيد از قول يکى از انبيا به قومش مى فرمايد:
(هُوَ أَنْشَأَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَ اسْتَعْمَرَکُمْ فِيها فَاسْتَغْفِرُوهُ);[۱]
در اين جا استعمار به آن معناى زشتى که در اثر کارکرد غرب پيدا کرده، نيست; بلکه کشانيدن به عمران و آبادانى است. همان گونه که در زبان فارسى به آبادى شهرها و در زبان عربى به عمران البلاد تعبير مى کنيم. ابن خلدون، مفسر تاريخ، از آن به «علم العمران» تعبير مى کند و مى توان آن را به جاى کلمه ى توسعه به کار برد و اعتقاد داشت که در آن علاوه بر معناى کمى جهات کيفى نيز نهفته است. خداوند انسان را در روى زمين آفريد تا زمين را آباد کند و آباد کردن زمين هم حدى ندارد; بلکه مى توان آباد و آبادتر شود. حضرت على(عليه السلام) در خطبه ى اول نهج البلاغه مى فرمايد:
فأهبطه بعد التّوبه ليعمر أرضه بنسله; خداوند آدم را بر روى زمين فرود آورد تا زمين خدا را با نسل خودش آباد کند.
حضرت على(عليه السلام) در نامه اى به مالک اشتر، يکى از وظايف والى را عمران بلاد و آبادانى شهرها معرفى نموده اند. اين معنا مى تواند واژه ى مناسبى به جاى توسعه باشد. مفهوم عمران يک مفهوم چند بعدى است، يک بُعد آن، بُعد مادى است; يعنى افزايش امکانات مادى زندگى، توسعه ى کشاورزى، دام دارى، صنعت و گسترش بهره بردارى از زمين به عنوان مسکن و گسترش تجارت، که اين ها را به عنوان بُعد مادى توسعه مى گيريم. در مجموعه اى از روايات اهل بيت(عليهم السلام) کلمه ى عمران با استفاده از مبانى و مسائل ديگرى تحقق پيدا مى کند; يعنى عمران علاوه بر بُعد مادى، نتيجه ى يک حرکت اخلاقى، عاطفى و اجتماعى است.
(صلة الرحم تعمر الديار و تزيد فى الاعمار[۲]); 
از اين روايت استفاده مى شود که حرکت اخلاقى و عاطفى، باعث فزونى عمر و آبادانى جامعه مى شود; نيز در اسلام، عمران يک پديده ى صرفاً مادى و يک بعدى نيست. در روايت ديگرى از عبدالله بن عباس نقل شده است که رسول اکرم(صلى الله عليه وآله)از خداوند نقل مى کنند:
(بالقائم منکم أعمر أرضى بتسبيحى و تقديسى و تهليلى)[۳]; به وسيله ى امام زمان(عج) من زمين را آباد مى کنم.
در اين جا وجه ديگرى از عمران، يعنى جلوه ى معنوى عمران و ازدياد امکانات مادى در اثر روى کرد معنوى نشان داده مى شود. خداوند در قرآن مى فرمايد:
(وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرى آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَيهِمْ بَرَکات مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ وَ لکِنْ کَذَّبُوا.)[۴]
اين بيان کننده ى تأثير يک بعد معنوى رفتار مردم است و نتيجه ى چنين رفتارى، يک حاصل مادى است; يعنى اگر ايمان داشته باشند، خداوند برکات مادى را بر آنها نازل مى کند; بنابراين عمران، يک حقيقت چند بعدى پيدا مى کند. غربى ها در تعريف توسعه، کم کم به اين معنا نزديک مى شوند; چون سخن از توسعه ى انسانى و امنيت خاطر و آرامش و رفع اضطراب دارند.
ما چگونه مى توانيم اين مسائل را به تحقق برسانيم؟ با افزايش شکوه مادى، اضطراب از بين نمى رود; بلکه بايد با روى کرد معنوى، عاطفى و اخلاقى همراه باشد، تا اضطراب از بين برود. دو بعد وجود انسان (بعد مادى و بعد معنوى) با هم حرکت رو به رشد داشته اند تا توسعه ى مدنظر اسلام تحقق پيدا کند. اگر ما بتوانيم عمران را به عنوان يک پديده ى چند بعدى تعريف کنيم، تعريف توسعه از ديدگاه اسلام را بيان کرده ايم; در حالى که توسعه ى غربى يک توسعه ى تک بعدى است. هرچند در حال چند بعدى شدن هستند; اما آن چند بعد اسلام، در آن لحاظ نشده است.
آيا صرف بالا بودن تعداد شاغلين زن مى تواند ملاک توسعه باشد؟
يکى از ملاک هايى که براى توسعه يافتگى يک جامعه در نظر مى گيرند، ميزان اشتغال بانوان است; در حالى که مى بينيم شغل هايى مورد محاسبه ى آمارى قرار گرفته اند که شايسته ى بانوان نيست. آيا صرف بالا بودن تعداد شاغلين زن مى تواند ملاک توسعه باشد؟
در غرب، در درآمد ملى، شغل زنان مورد توجه قرار مى گيرد; يعنى درآمد ملى آنها همراه با سايرين، درآمد ملى را تشکيل مى دهد; و احياناً خانم ها به مشاغلى اشتغال پيدا مى کنند که با روح، فيزيولوژى و ساختار حياتى آنها متناسب نيست.
طبعاً از نظر اسلام، اشتغال خانم ها به اين گونه امور معنا ندارد; اما توصيه دارد به مشاغلى بپردازند که با روح، خلقت و قدرت آنها سازگار و متناسب باشد. در جامعه ى اسلامى، ارزش کار خانم ها در خانه کم تر از ارزش کار آنها در بيرون از خانه نيست و لزوماً اجبارى در کار کردن بيرون از خانه ندارند. در نظريه ى جديد دهه ى اخير، انديشمندان و متفکران غربى به اين نتيجه رسيده اند که بازگشت خانم ها به خانه و تربيت فرزندان، فايده ى بيش ترى دارد. در خانواده اى که خانم خانواده در بيرون مشغول کار است ناگزير بايد هزينه هاى مادّى اضافى را متحمل شود; مثلاً چون خانم فرصت کافى براى درست کردن غذا ندارد، بايد غذاى آماده از بيرون بخرند. از همه مهم تر، تربيت فرزندان است. آثار روانى تربيت فرزند، به مراقبت مستقيم مادر بستگى دارد; در غير اين صورت، فرزند مشکلات روانى سنگينى را متحمل مى شود; به عبارت ديگر، زيان هاى روانى اى که فرزند از اين طريق متحمل مى شود، بسيار زياد است و نيز موجب پيدايش ضايعات اجتماعى و استرس هايى در مادر و فرزند، در حين جدا شدن از هم ديگر مى شود.
جوامع غربى با تشويق و کشانيدن خانم ها به مشاغلى که نيازى به شرکت آنان ندارد متحمل اين هزينه هاى اجتماعى مى شوند. اگر از بعد مادّى نيز در نظر بگيريم، حاصل کار يک خانم در داخل خانه با حاصل مادّى يک مرد در خارج از خانه، اگر برابر يا بيش تر نباشد، کم تر نخواهد بود و گاهى ارزش يک خانم در خانه بيش از آن چيزى است که در خارج از خانه از طريق اشتغال، کسب درآمد مى کند; به علاوه، ضايعات روحى و اجتماعى که بر اين کار مترتب مى شود، بسيار زيادتر است. ما مخالف نيستيم که خانم ها با مشاغل متناسب با خودشان، حتّى در خارج از خانه مشغول به کار باشند. ما در مدارس دخترانه، در تشخيص و درمان بيمارى خانم ها، پرستارى از بانوان و بسيارى از مشاغل ديگر نياز به حضور خانم ها داريم، و حتى اولويت اين است که از خانم ها استفاده شود; تا از آثار اخلاقى و اجتماعى نامناسب جلوگيرى گردد. البته اين باعث نمى شود که به تربيت فرزند و خانه نپردازد; بلکه اولويت با خانه و تربيت فرزند است; هم چنين اين ها مانع توسعه نيست و حتى مى توان در چنين مواردى اقدام ناشايسته ى اخلاقى را ضد توسعه دانست. مى توان کار خانم ها را از نظر مادى ارزش يابى و در درآمد سرانه محاسبه نمود; بنابراين، چون چنين کارى ميسر است; لذا لزومى ندارد که آنهارا در مشاغل خارج از خانه به کار بگيريم تا در درآمد سرانه منظور نماييم، يا درآمد ملى را بالا نشان دهيم.
غرب نيز، کم و بيش به اين نتيجه رسيده است که اشتغال خانم ها به مشاغلى که متناسب با روحيه ى آنها نيست، موجب ضايعات زيادى مى شود و لذا نظرياتى مبنى بر بازگشت خانم ها به خانه و تربيت فرزند داده شده است.
نظر اسلام درباره ى کار و تلاش چيست؟ آيا محدوديتى براى آن قايل اند؟
در مورد کار و فعاليت اقتصادى بهتر است موضوع دنياطلبى و تعارض آن با مبانى دينى ما و سازگارى آن با توسعه را جداگانه بحث کنيم. کار به عنوان يک عنصر مورد نياز در توسعه قابل توجه است. اصولاً کار، اعم از کار جسمى و فکرى، براى دست يافتن به توسعه ضرورى است. اسلام مشوّق کار است. اين مسئله را مى توان در روايات سيره ى معصومين(عليهم السلام)مشاهده نمود; به عنوان مثال، وقتى در کتاب هاى تاريخى و روايى، رفتار على(عليه السلام) را بررسى مى نماييم، از ايشان به عنوان يک عنصر پرکار و فعال در عرصه ى اقتصاد ياد مى شود. هم چنان که نقل است:
(أَنَّ أَمِيرَالمُؤْمِنِينَ(عليه السلام) أَعْتَقَ أَلْفَ مَمْلُوک مِنْ کَدِّيدِهِ);[۵]اميرمؤمنان على(عليه السلام) با دست رنج خود، هزار برده خريد و آزاد کرد.
و نيز نقل است که شخصى هنگام صبح حضرت را در حالى که بارى بر روى دوش داشت مشاهده نمود. عرض کرد: چه چيزى حمل مى کنيد؟ فرمود: (مِائَةُ أَلْفِ عَذْق إِنْ شَاءَ اللهُ);[۶] صدهزار نخل; يعنى حضرت(عليه السلام)هسته هاى خرما را براى کاشتن حمل مى کردند. در روايت دارد که تمام هسته هايى که حضرت کاشتند، بارور شد. از اين نوع کارها و کوشش ها از آن حضرت فراوان نقل شده است. از شخصى نقل است که يک روز صبح زود حضرت على(عليه السلام) وارد ملک خودشان شدند که من نگهبان آن بودم; حضرت(عليه السلام) کلنگ را برداشت و مشغول به حفر چاهى شد تا جايى که من فقط صداى نفس حضرت را مى شنيدم، لحظه اى بيرون آمدند و رفع خستگى نمودند، سپس ادامه دادند تا آن که آب مانند گردن شتر، از چاه بيرون زد; حضرت فرمودند: قلم و کاغذ بياور، و نوشتند: اين را در راه خدا براى فقرا وقف نمودم. روحيه ى کار و تلاش و رنج و زحمت در همه ى ائمه(عليهم السلام)بوده است. از امام صادق(عليه السلام) سؤال شد که شما چگونه در باغ خودتان کار مى کنيد؟ حضرت فرمود: (قد عَمِلَ بِالْيدِ مَنْ هُوَ خَيرٌ مِنِّى وَ مِنْ أَبِى);[۷] سؤال شد که مَن هُو؟ فرمود: بهتر از من، رسول خدا(صلى الله عليه وآله) و على(عليه السلام)هستند. جالب اين که در اين نسخه بدل بِالْيدِ، بِالْبيل هم نوشته شده است; يعنى حضرت با بيل کار مى کردند و کسى که بهتر از اوست هم با بيل کار مى کرده است. حضرت توسط بعضى از شيعيان به اصحاب خود سلام مى رساندند و به آنها سفارش مى کردند که صبح زود دنبال کار بروند.
(فان آباءنا کانوا يطلبونها و يرکضون فيها);[۸]
آنها معاش خودشان را طلب مى کردند و براى به دست آوردن آن مى دويدند.
حضرت موسى بن جعفر(عليه السلام) مى فرمايد:
(اِنّى أَجِدُنِى أَمقُتُ الرَّجُلَ يتَعَذَّرُ عَلَيهِ المَکاسِبُ l فَيسْتُلقِى عَلى قَفَاهُ وَ يقُولُ اللّهُمّ ارْزُقْنِى وَ يدَعُ أنْ ينتَشِرَ فِى الأَرْضِ وَ يلتَمِسَ مِن فَضلِ اللّهِ وَ الذَّرَّةُ تَخرُجُ مِنْ جُحرها تَلتَمِسُ رِزقَهَا.)[۹];
من ناراحت هستم که مردى راه هاى کسب در آمد را بر روى خودش بسته و در خانه ى خودش خوابيده و دهانش را باز کرده و از خداوند روزى مى خواهد; و از سعى و تلاش در زمين و کسب روزى، خوددارى مى کند; در صورتى که کوچک ترين حيوانات (مورچه) از لانه ى خود به قصد به دست آوردن روزى حرکت مى کنند.
ما روايات زيادى داريم که امر به کار کردن نموده، و هيچ يک از آنها کار را محدود به تأمين معاش نکرده اند. کسانى که مى گويند بايد صرفاً براى حداقل معاش کار کرد، اين ها از سيره ى ائمه دور هستند. در کتاب و سنت نيز وجود دارد که کار، مطلوب ذاتى و آثار و نتايجى دارد. شخصى خدمت امام صادق(عليه السلام) رسيد، حضرت فرمودند: چه مى کنى؟ او گفت: کارى ندارم. حضرت فرمود: چطور؟ گفت: آن قدر ثروت دارم که تا آخر عمرم بخورم. حضرت سه بار فرمودند: (هذا من عمل الشيطان). در برخى روايات داريم که بعد فرمودند: (ترک التجارة يذهب بالعقل). در اين جا تجارت به معناى کسب و کار است.[۱۰] ترک کار عقل را از بين مى برد. نيز فرمودند: (التجارة تزيد فى العقل)[۱۱] کار و تجارت و کسب، عقل را رشد مى دهد و آثار آن مشهود است که انسان اگر کاربکند، عقل فعال است و اگر عقل فعال باشد رکود ندارد. اين ها همه نشان دهنده ى تشويق اسلام به کار و کوشش است. کار و کوشش را به تأمين معاش محدود نکرده اند، بلکه گاهى گفته شده، کار کنيد هر چند که از حاصل کار شما ديگران بهره ببرند; ولى معنايش اين نيست که انسان تمام وقت خود را به کار و کوشش اختصاص دهد. امام صادق(عليه السلام) مى فرمايد:
مقدار کار و کوشش اقتصادى شما، بايد بالاتر از کسى باشد که فرصت هاى خود را از دست مى دهد و کم تر از کار کسى باشد که حريص است; يعنى حد متوسط بين افراط و تفريط را براى کار برگزينيد; 
هم چنين در روايات دارد:
(و اجملوا فى طلب الرزق); در طلب روزى، از زيبايى حرکت غفلت نورزيد.
انسان بايد در کنار کار و کسب، تهذيب نفس نمايد، به زن و بچه ى خود توجه کند و با خانواده و فاميل رفت و آمد داشته باشد.
امام موسى بن جعفر(عليه السلام) مى فرمايد:
اوقات خود را به چهار بخش تقسيم کنيد: وقتى را به عبادت، وقتى را به استراحت، وقتى را به کارها و وقتى را به لذت حلال اختصاص دهيد.[۱۲]
بنابراين، نبايد تمام وقت يک انسان به کار و کوشش اختصاص يابد; بلکه بايد حدّ ميانه را برگزيند. جالب اين که توسعه ى اقتصادى در غرب نيز، اين گونه تفسير نشده که تمام وقت يک انسان به کار اختصاص پيدا کند; خصوصاً با رويکرد انسانى توسعه، طبعاً بايد در کنار کار و تلاش، فرصت استراحت، عبادت، خودسازى و افزايش آگاهى و رسيدن به خانواده و ساير لذت هاى حلال را نيز داشته باشد.
حدود دو دهه ى اخير، برخى از تحصيل کرده هاى غربى و يا متفکرانى که تحت تأثير آنها قرار گرفته بودند، عنوان کردند که عبادت موجب کاهش کار و کوشش و طبعاً منجر به عدم توسعه مى شود; در حالى که در کشورهاى توسعه يافته قايل اند که درکنار چند ساعت کار، چند ساعت استراحت نيز لازم است; لذا در برخى کشورها در روز هشت ساعت و در بعضى ديگر شش ساعت کار انجام مى دهند.
با توجه به سفارش اسلام به وقف، لطفاً رابطه ى وقف را با توسعه بيان فرماييد.
وقف، بخشى از امکانات شخصى است که از قلمرو مالکيت شخصى خارج مى شود و به نفع عمومى انتقال پيدا مى کند. وقف، يک نوع سرمايه گذارى عمومى است و نتيجه ى آن با توسعه سازگار است. آن چه که در توسعه بايد به آن توجه شود کار و تلاش عنصر نيروى انسانى است; لکن همه ى حاصل کار و کوشش او به خودش اختصاص پيدا نمى کند; بلکه بخشى از آن به جامعه اختصاص مى يابد.
از اوقاف عمومى، عامه ى مردم، خصوصاً نيازمندان، بهره مى گيرند; علاوه بر منافعى که با کار، به دست نيازمندان مى رسد، آنان مى توانند با بهره بردن از اوقاف هم زندگى بهترى داشته باشند.
پس وقف، ضد توسعه نيست. اگر به اوقاف توجه شود، زمينه اى است براى توسعه; چرا که يکى از پيش نيازهاى توسعه، سرمايه گذارىِ بيش تر است و هر چه سرمايه بيش تر بعد فردى پيدا کند، با توسعه ناسازگارتر است. بنابر تعريف وقف، بخشى از ثروت هاى خصوصى مردم تبديل به ثروت هاى جامعه مى شود. طبعاً وقتى ثروت عمومى جامعه افزايش يابد و از اوقاف استفاده ى درست شود، حاصل آن رشد بيش تر و رفاه افزون تر خواهد بود.
رابطه ى زهد با توسعه چگونه است؟ اگر زهد را به معناى مصرف کم تر بگيريم، آيا نتيجه ى آن، توليد کم تر و رکود نيست؟
زهد پيش ازاين که يک مفهوم اقتصادى باشد، يک مفهوم عرفانى است. زهد به معناى بى رغبتى به مال دنيا و به تعبير دقيق تر، به معناى اسير مال نشدن و دل نبستن به مال و ساير مظاهر دنياست. اين غير از زهد به معناى کم مصرف کردن است; چون ممکن است شخصى داراى سرمايه و ثروت انباشته اى باشد، اما دل به آن نبندد. به اين معنا او زاهد است; البته چنين زهدى درشرايط خاصى خود رانشان مى دهد; مثلاً اگر لازم شد کسى به جهاد برود اين جا مشخص مى شود که آيا تعلق خاطر به مال و زندگى، مانع رفتن او به جهاد مى شود يا نه; يا در جايى بخواهد حرف حقى بزند که به موجب آن بخشى از ثروت يا مقام خود را از دست مى دهد، اين جا اگر حرف حق را زد انسان زاهد و آزاده اى خواهد بود. اين زهد به معناى دست يافتن به درجات بالاى کمال است و طبعاً انسان براى رسيدن به اين مقام بايد خود را تمرين دهد و نبايد براى تمرين دادن به هر مقدار که مى تواند خود را به نعمت هاى دنيوى متنعم کند، بلکه بايد نفس خود را مهار کند. وقتى از حضرت على(عليه السلام) سؤال شد که شما با اين مقام و جلال و مال، چرا چنين پيراهنى پوشيده ايد؟ حضرت فرمودند: (هذه نفسى اُرَوِّضُها بالتقوى)، اين نفس من است که من آن را به تقوى تمرين مى دهم; يعنى با اين کار، خودم را تربيت مى کنم. انسان نياز به تربيت خود دارد و دست يافتن به مقام زاهدان، نيازمند به چنين تمرينى است. اين تمرين، مستلزم اين است که انسان داوطلبانه پاره اى از محروميت ها را بپذيرد. طبعاً چنين مسئله اى به عنوان يک مسئله ى عرفانى و اخلاقى مورد توجه است. مکلّف به اين تکليف، انسان کمال خواهى است که بايد خودش را در چارچوب شرع رياضت دهد، تا به زهد عملى برسد; علاوه بر اين، اين زهد عملى، در شرايط ديگرى نيز لازم است; مثلاً در جامعه اى که اکثر افراد آن فقيرند، مؤمن ثروتمند نمى تواند بدون دغدغه ى خاطر، به تنعّم ناشى از ثروت خود مشغول شود و چشم از وضع مردم فقير فرو بندد و لذا يک مسئله ى اخلاقى او را وادار مى کند تا بخشى از نعمت خود را بين ديگران توزيع و تا حدى خودش را محروم کند.
هم چنين وقتى انسان در يک مقام حکومتى و اداره ى عمومى قرار گيرد، لازم است که خودش را از پاره اى نعمت ها و لذت ها محروم کند; چون مورد توجه عامه ى مردم، به خصوص فقرا و محرومين قرار دارد; و اگر او در نعمت به سر برد، ديگران در حسرت به سر خواهند برد.
اميرالمؤمنين على(عليه السلام) وقتى از جانب علاء بن زياد حارثى دعوت شدند که خانه ى او را با قدوم خودشان متبرک کنند و سر سفره ى او نشستند، او پرسيد نظرتان نسبت به اين خانه چيست؟ حضرت فرمودند: تو در آخرت به اين خانه بيش تر احتياج دارى; مگر اين که در اين خانه از فقرا دست گيرى و اطعام کنى. او که لطفى از على(عليه السلام) مشاهده کرد، عرض کرد: برادرم عاصم بن زياد، خانه را ترک و زندگى را رها کرده، سربه بيابان گذاشته، لباس پشمينه پوشيده و از خورد و خوراک به اندکى بسنده کرده است. حضرت فرمود: خبر کنيد بيايد. او را به محضر اميرالمؤمنين على(عليه السلام)آوردند. حضرت با عتاب به او گفت: (يا عُدَىَّ نفسه)(عُدَىّ تصغير عَدوّ است); اى دشمن حقير خود! آيا تو تصوّر مى کنى خداوند اين نعمت ها را آفريده و نخواسته تو از آنها بهره بگيرى؟ (أمَا رَحِمتَ أَهلَکَ وَ وُلدَکَ)آيا به خانواده و فرزندانت رحم نمى کنى؟ چرا زندگى ات را رها کرده اى؟ او عرض کرد: يا اميرالمؤمنين! شما مرا نهى مى کنى; در حالى که (أَنتَ فِى خُشُونةِ مَلبَسِکَ وَ جُشُوبَةِ مَأکَلِکَ); خودت با لباس خشن و آن غذاى ناگوار به سر مى برى! حضرت فرمودند: (وَيحَکَ اِنِّى لَستُ کَأَنتَ); واى بر تو! من مثل تو نيستم. (اِنَّ اللهَ تَعَالَى فَرَضَ عَلَى أَئِمَّةِ الحَقِّ العَدلِ أَن يقَدِّرُوا أَنفُسَهُم بِضَعَفَةِ النّاسِ کَيلا يتَبَيغَ بالفَقيرِ فَقرُهُ)[۱۳]; من اميرالمؤمنين هستم. خداوند از ائمه ى حق و عدل عهد گرفته است که بر خود سخت گيرند و هم چون فقرا و طبقه ى ضعيف مردم باشند; يعنى اين زهد مال تو نيست، بلکه مخصوص رهبران است; البته براى رسيدن به مقامات والاى انسانى و عرفانى، اين زهد لازم است، ولى نه هميشه و همه جا. 
در اسلام اصل بر استفاده از نعمت ها و لذت هاست و در اين مورد آيات فراوانى داريم.
(يا أَيهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تُحَرِّمُوا طَيباتِ ما أَحَلَّ اللّهُ لَکُمْ);[۱۴]
(قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللّهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّيباتِ مِنَ الرِّزْقِ قُلْ هِي لِلَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَياةِ الدُّنْيا خالِصَةً يوْمَ الْقِيامَةِ کَذلِکَ نُفَصِّلُ الْآياتِ لِقَوْم يعْلَمُونَ);[۱۵]
چنين آياتى، نشان دهنده ى اين است که خداوند مؤمنين را به بهره گيرى از نعمت ها تشويق مى کند; هم چنين در روايات است که امام صادق(عليه السلام)گندم مورد نياز سالانه ى خانواده را، به هنگام به دست آمدن محصول مى خريدند و انبار مى کردند و مى فرمودند:
(النّفسُ اِذا اَحرَزَت قُوتَها اِسْتَقَرَّتْ); وقتى که انسان قُوت و معاش خود را به دست مى آورد، دلش آرامش پيدا مى کند.
در سالى که قحطى شد، آن حضرت به غلام خود فرمودند: چه مقدار طعام (گندم) داريم؟ عرض کرد: ما شاء الله، اين قدر داريم که تا آخر سال بخوريم، و حال آن که در شهر قحطى شده بود. حضرت فرمود: همه ى آن را در بازار بفروش. آن غلام بسيار تعجب کرد. عرض کرد: چنين گندمى در بازار يافت نمى شود; گندم از نوع مرغوب است. حضرت فرمودند: همين که گفتم; ببر در بازار بفروش و با مردم، روزانه خريد کن، خوراک ما را نصفى گندم و نصفى جو قرار بده و اين ها را با هم مخلوط کن.
(فإنّا نکرَهُ أن نأکل جيداً ويأکُلَ النّاسُ رَدِياً);[۱۶] ما دوست نمى داريم که ما گندم خوب و مردم گندم پست بخورند.
و در جايى ديگر فرمودند:
(انّى لَمِن أکثَرِ أهلِ المدينةِ مَالاً… .);[۱۷]من يکى از ثروتمندترين اهل شهر هستم…
لباسى که حضرت(عليه السلام) مى پوشيدند، مثل لباس عامه ى مردم نبود. وقتى که سفيان ثورى حضرت را در حال طواف مشاهده کرد، چنين توصيف نمود: (کان عليه ثياباً رقاقاً، بياضاً); جامه اى بر تن حضرت بود، نازک و سفيد. من اعتراض کردم که يابن رسول الله! جد شما چنين لباسى نمى پوشيد. حضرت فرمود: عصر پيامبر(صلى الله عليه وآله) از نظر فقر و فاقه ى عمومى، با عصر ما از نظر ثروت عمومى قابل تطبيق نيست. آن عصر، عصر فقر بود، ولى اين عصر، عصر رفاه است. من مطابق با وضع زمان و مطابق با انتظارات مردم لباس پوشيدم. سپس حضرت لباس زيرشان را نشان دادند که براى رياضت خشن، و لباس رو براى چشم مردم نرم بود; در حالى که لباس روى سفيان زاهدنما، جهت فريب مردم، خشن، ولى لباس زيرش نرم و مناسب با بدن بود.
پس ائمه(عليهم السلام) به عنوان زهد، از تنعّم چشم نپوشيده اند. گرچه اميرالمؤمنين(عليه السلام)مظهر زهد به معناى معنوى وعرفانى و عملى بود، آن هم در شرايطى که يا اکثر مردم در فقر مى زيسته اند و يا خواص از بيت المال مسلمين سوء استفاده مى کردند ولى بنابر مقتضياتِ زمان و وضع زندگى هر عصرى ائمه از نعمت ها استفاده مى نمودند; چنان که حضرت صادق(عليه السلام)مى فرمايد:
(فأمّا اِذا أقبَلَتِ الدّنيا فَأَحَقُّ أَهلِهَا بِهَا أبرارُها لا فُجّارُها و مؤمنُوها لا مُنافقُوها و مُسلموها لا کفّارُها);[۱۸] اگر دنيا اقبال کرد، کسانى که سزاوارترند، مؤمنين و خوبان و مسلمين اند، نه کفار و فاسقين و منافقين.
هم چنين قرآن کريم مى فرمايد:
(کُلاًّ نُمِدُّ هؤُلاءِ وَ هَؤُلاءِ مِنْ عَطاءِ رَبِّکَ وَ ما کانَ عَطاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً);[۱۹] هر يک از اين دو گروه (مؤمنان و کافران) از عطاى خداوند کمک و بهره مى دهيم، و عطاى پروردگارت، هرگز از کسى منع نشده است.
به نظر ما، هميشه زهد به معناى کم تر مصرف کردن نيست. شهيد مطهرى (ره) درباره ى زهد مى فرمايد:
«زهد برداشت کم، همراه با کار بيش تر براى نفع مردم است; يعنى در واقع زهد به معناى کم کارى نيست، بلکه به معناى کم تر بودن مؤونه و هزينه و در عين حال، فراوان تر بودن معونه و کمک انسان به جامعه است. آن چه که با توسعه ناسازگارى دارد، کم کار کردن است».[۲۰] 
ماکس وبر در مورد توسعه ى سرمايه دارى مى گويد:
  • بازدید : 73 views
  • بدون نظر

تعریف اوقات فراغت:

آزادي بدست آمده پس از پايان يك فعاليت و يا زمان آزاد پس از كار و وظيفه (لغتنامه وبستر )

زماني كه احساس مسئوليت فرد طي آن به پائين ترين سطح خود برسد (بيل برايت)

تعریف اوقات فراغت:

آزادي بدست آمده پس از پايان يك فعاليت و يا زمان آزاد پس از كار و وظيفه (لغتنامه وبستر )

زماني كه احساس مسئوليت فرد طي آن به پائين ترين سطح خود برسد (بيل برايت)

  • بازدید : 70 views
  • بدون نظر
این فایل در ۱صفحه قابل ویرایش تهیه شده وشامل موارد زیر است:

اكثر پژوهشگران و نويسندگان معتقدند ،جهان بينيها ،اعتقادات ،بينشها و نگرشهاي حاكم بر يك جامعه هستند كه معيارها و ملاكهاي شايستگي وموفقيت افراد را تعيين مي كنند ،مكتب حيات بخش اسلام نيز كه در جز جزء زندگي اجتماعي ،سياسي و اداري افراد نظر و حضور داشته ،داشتن ويژگي هايي را براي موفقيت مدير لازم و ضروري مي داند كه برخي از ويژگي هاي عمده آن اشاره مي كنيم 
۱- ايمان به هدف و علاقه مندي به كار 
اولين ويژگي و معيار براي موفقيت يك مدير بطور طبيعي ايمان به هدف و يا علاقه مندي به كار و يا باور باطني به آنچه كه به عنوان وظيفه مي نگرد هست يكي از دانشمندان در تبيين اين ويژگي مي نويسد.
«كشش دروني و علاقه باطني به هر كاري كه انسان انجام آن را به عهده مي گيرد از عوامل بزرگ موفقيت اوست ،زيرا عشق و علاقه به كار (هدف ) مانع از آن مي شود كه غبار خستگي بر روان انسان بنشيند ،نه تنها احساس خستگي نمي كند بلكه دوري از كار در او ايجاد خستگي مي كند ،عشق و علاقه به كار ،روح ابتكار و نوآوري را در انسان زند مي سازد و در پرتو كشش دروني مشكلات برطرف مي شود در حالي كهع كار از روي بي ميلي (ترديد ) و بي رغبتي نه تنها پيش نمي رود بلكه درجا هم مي زند».
وقتي هدف ،روشن و قابل دسترسي و واقع بينانه باشد علاقه به نيل آن چند برابر مي شود و مديري كه هدف و وظيفه براي او قابل درك و قابل دسترسي و روشن باشد شديدا به تحقق آن علاقه مند و براي پيشبرد آن نهايت تلاش را خواهد نمود.
پيامبر (ص) به عنوان شايسته ترين فردي كه اقدام به تشكيل حكومت از طريق ايجاد سيستم مديريت اسلامي نمود داراي چنين ويژگي بودند كه از عوامل عمده موفقيت او محسوب مي شود و بر اين اساس خداوند دربارزه او مي فرمايند:«پيامبر به آنچه (فرمانها و دستورهاي خداوند) از سوي خداوند بر او نازل شده ايمان و باور قلبي داشتند.
ايمان و علاقه رسول خدا به ماموريت و وظيفه اش از تمام تلاشها م كوششها و از تمام زواياي زندگانيش پيدا بود ايستادگي پيامبر در جنگ احد نمونه بارز اين ويژگي است كه خداوند خطاب به او مي فرمايند :
«ما انزلنا عليك القران لتشقي »
«ما قرآن را (فرمان و ماموريتها) بر تو نازل نكرديم كه اينگونه خود را به زحمت افكني »
همين ايمان عميق به هدف بود كه به دعوت او جاذبه خاصي داده بود.
انبيا و فرستادگان خداوند ،مديران عمومي جامعه خويش بودند كه از طريق هدايت افراد كار و ماموريت خود را شروع نمودند و در سخت ترين شرايط بدون امكانات كافي موفقيتهاي بزرگي به دست آوردند بنابر اين نخستين و مهمترين ويژگي براي موفقيت مدير ايمان به هدف و علاقه مندي به كار مي باشد.
۲- علم و آگاهي و تخصصو مهارت لازم 
از جمله ويژگي هاي مدير كه شرط موفقيت او نيز محسوب مي شود علم و تخصص و مهارت مربوطه است دانش و آگاهي لازم از گذشته هاي قبل نيز ضروري بوده و به آن تاكيد شده است بر همين اساس خداوند افراد را به اهل علم و دانش ارجاع داده و مي فرمايند:
« هميشه از اهل علم و دانش بپرسيد و به آنها مراجعه كنيد»
و نيز در گزينش طالوت و در پاسخ ايرادات قوم بني اسرائيل به اين انتصاب فدو ويژگي برجسته او را ياد آور شده و فرموده :
«خداوند او را براي شما برگزيد و به او توانايي (قدرت ) و دانش (تخصصي ) لازم را بخشيد.»
از اين آيه استفاده مي شود كه «كار را بايد به كاردان سپرد» و يا حضرت يوسف ويژگي خود را براي پذيرش مسئوليت عليم بودن و كارداني و دانش خود ياد آور مي شود و فرمايد:
«مسئوليت خزانه داري را به من بسپاريد ،زيرا من امانتدار و به   كار  (وظيفه )  آگاهي دارم »
علم و دانش و به اصطلاح تخصص راه را روشن مي سازد و مشكلات را برطرف مي كند مقصود از دانايي دانش مربوط به موضوعي است كه مديريت آن را بر عهده گرفته است . و از ديدگاه اسلام علاوه بر ايمان و اعتقاد به ارزشهاي مكتبي دانش اداره و انجام وظيفه و آگاهي لازم نسبت به آنچه كه بايد انجام دهد ضروري است با تاكيد بر اين ويژگي پيامبر (ص) مي فرمايند:
« هر گاه حاكم فردي را به عنوان مدير و كارگزار انتخاب نمايد در حالي كه مي داند در جامعه اسلامي شايسته تر و آگاه تر از او به كتاب (قران ) و سنت رسولش (قول ،فعل ،تقرير معصوم (ع) هست او به خداوند و رسول او و تمام مسلمين خيانت كرده است »
و نيز مي فرمايند :« كسي كه بدون علم و آگاهي لازم كاري رزا به عهده بگيرد و انجام دهد فسادش بيشتر از اصلاح كردنش هست «
يكي از رموز عقب ماندگي مسلمانان ،سپردن امور به مديران نالايق و غير متخصص و نا آگاه بوده كه خسارت عظيم و جبران ناپذيري در جهت دست از رفتن فرصتهاي طلايي داشته است و از طرفي سبب بحرانهاي اداري ،سياسي ،اجتماعي و اقتصادي و حتي اعتقادي نيز شده است .
امام علي (ع) نيز فرموده اند:
«سزاوار ترين افراد براي اداره (مديريت ) كشور تواناترين و آگاه ترين آنها به احكام خداوند در مسائل مربوط به حكومت و مديريت است .»
و نيز امام صادق (ع) فرموده اند:
« كار گزار بي علم و دانش و تخصص همانند كسي است كه راه بيراهه را در پيش گرفت كه سرعت حركتش او را از مسير و اهداف اصلي دورتر مي گرداند.»
يعني هر چقدر چنين كارگزاري به كارش ادامه دهد اهداف منابع و امكانات و فرصتها را بيشتر تلف مي كند و ما امروزه چنين كارگزاراني در جوامع مسلمانان كم نداريم و همانطوري كه ملاحظه شد اسلام و تعاليم مترقي آن بيش از همه مكاتب و نظريه هاي اداري بر «سپردن كار به كاردان » اهميت داده است و سعدي شيرازي نيز گفته اند :
ندهد هوشمند روشن راي به فرومايه كارهاي خطير 
بوريا باف اگر چه بافنده است نبرندش به كارگاه حرير 
۳- توانايي و قدرت جسماني 
يكي ديگر از ويژگي هاي يك مدير مسلمان توانمندي و قدرت جسماني و سلامتي اوست كه آيات قرآن بر آن تاكيد داشته و معصومين (ع) اهميت آن را ياد آور شده اندكه در ويژگي قبلي به آنها اشاره گرديده و لزومي به تكرار نيست و مسلما فرد ضعيف و سست عنصر همانند غير متخصص و نا آگاه ضربه اش شكننده و تشكيلات و سازمان را به سقوط و نابودي مي كشاند و فرصتها را نيز تلف نموده و سبب هرج و مرج و بحران در سازمان و جامعه خواهد شد زيرا قدرت روحي و جسمي است كه ماشين كار را به پيش برده و موفقيت مدير را بيشتر مي نمايد.
يكي از كارگزاران حضرت سليمان وقتي مي خواهد دليل موفقيت خود را بيان نمايد مي گويد:
«همانا من در زمينه انجام ماموريت هم توانمند و هم امانتدار هستم »
در اين باره يكي از نويسندگان منظور از قدرت و توانايي را منحصر به توانايي هاي جسماني ندانسته و به برخي از توانمندي هاي لازم براي موفقيت يك مدير اشاره مي كند مثل :
قدرت نوآوري و ابداع و ابتكار .
قدرت ارائه دليل و استدلال بر مدعاي خود .
قدرت در تصميم گيري و اجراي به موقع (قاطعيت ).
قدرت بسيج انگيزه ها امكانات و منابع .
قدرت هدايت و كنترل و نظارت .
قدرت پذيرش حق و تسليم در برابر آن (عدالت ) يا قدرت انتقاد پذيري .
  • بازدید : 47 views
  • بدون نظر
این فایل در ۱۲صفحه قابل ویرایش تهیه شده شوامل مارد زیر است:

«بهنجارى و نابهنجارى» از بنيادى ترين موضوعات دانش روان شناسى است كه قلمرو وسيعى از اين علم را تحت تأثير خويش دارد. فلسفه روان شناسى پايه‌اى ترين و روان درمانى كاربردى ترين موضوعى است كه متأثّر از رويكردهاى خاص در بهنجارى و نابهنجارى و ملاك هاى اين دو مى باشد. آنچه معمولا در نوشته ها و آثار آكادميك مورد بحث قرار گرفته، بيشتر سازوكار و چگونگى بهنجارى و نابهنجارى، آن هم در سطح شخصيت است
از اين رو، جاى بحث درباره تعريف بهنجارى و نابهنجارى، ملاك هاى شخصيت سالم و ناسالم و ملاك هاى رفتار بهنجار همچنان باقى است و البته ديدگاه روان شناسان در زمينه هاى مذكور، هرچند كاملا مورد تصريح نمى باشد، اما نگرش هايشان از منابع و آثار علمى آنان قابل استنباط است و طبيعتاً همگى آن ها نيز داراى وحدت نظر نيستند; زيرا در نهايت درباره انسان ديدگاه يكسانى ندارند و در حقيقت، تغييرات حاصل در طرز فكر روان شناسانه از تغييرات وسيع تر در نگرش نسبت به انسان و جهان متأثّر مى گردد.۲ 
در اين ميان، نگرش متمايز و متفاوت اسلام نسبت به جهان و انسان، سبب شده تا تعريف بهنجارى و نيز ملاك هاى رفتار بهنجار از نظر اسلام متمايز از ديدگاه هاى روان شناسان باشد. البته ناگفته نماند كه در ميان روان شناسان نيز اتفاق نظر بر مفهوم بهنجارى و يا ملاك رفتار بهنجار وجود ندارد; مثلا، در حالى كه به نظر رفتارگرايان، رفتار كاملا سازگارانه ارگانيسم با محيط به سبب دريافت تقويت بيشتر، رفتارى كاملا بهنجار است، اما اين ملاك از سوى انسان گرايان مورد حمله قرار مى گيرد. يا به عنوان نمونه اى ديگر، زمانى كه رعايت هنجارها و آداب اجتماعى توسط بسيارى از روان شناسان به عنوان ملاكى براى رفتار بهنجار به حساب مى آيد، به نظر پرلز (نظريه پرداز گشتالت درمانى)، رعايت هرگونه «نُرم» و يا آداب و قوانين اجتماعى كه ارضاى اميال طبيعى را با تعويق و تعطيل مواجه سازد، خود رفتار نابهنجار و غلط است. (شولتز، ۱۹۷۷) در هر صورت، آنچه در اين مقاله مورد نظر است فقط بيان ملاك هاى رفتار بهنجار از نظر دين مبين اسلام مى باشد. 
به عنوان درآمدى بر بحث مناسب است تعريف «بهنجارى و نابهنجارى» و نيز تعريف رفتار بهنجار از نظر اسلام را به گونه اى گذرا مورد اشاره قرار دهيم و همان گونه كه گفته شد، تعريف «بهنجارى» از اين منظر، كاملا مرتبط و متأثّر از تعريف انسان مى باشد و بر اين اساس، با توجه به شناخت صحيح و عميق اسلام از انسان و ابعاد وجودى و فطرى او و گستره زندگى و نيز كمال و سعادت انسانى اش بايد گفت: 
بهنجارى عبارت است از: «دريافت درست از ابعاد وجودى خويشتن و واقعيت هاى هستى و حداكثر بهره بردارى از استعدادها و ظرفيت هاى خود و محيط در جهت كسب كمال و شكوفايى فطرت و نيل به سعادت انسان كه در واقع، همان دست يابى به لذت هاى برتر و پايدار اخروى است.» بر اين اساس، شخصيتى بهنجار است كه حقايق و واقعيت هاى هستى و جهان و خويشتن را بشناسد و نسبت به گستره وجودى خود و مقصد و هدف از آفرينش خويش آگاهى يافته و با ظرفيت ها و محدوديت هاى خود و جهان در جهت نيل به پايدارترين و حقيقى ترين لذت ها، كه همان سعادت ابدى است، سازگارى ايجاد كرده، پيوسته فطرت و سرشت خود را شكوفاتر سازد. به موازات اين تعريف بايد گفت: «رفتار بهنجار عبارت است از: هر رفتارى (درونى و بيرونى) كه ما را در رسيدن به مفهوم مزبور از بهنجارى نزديك نمايد.» اما سؤال اساسى اين است كه به واسطه چه معيار و ملاك هايى مى توان رفتار بهنجار را از نابهنجار متمايز ساخت؟ اين مقاله پاسخى است به اين سؤال اساسى. 
 
فطرت 
در درون انسان، نسبت به رفتار بهنجار و نابهنجار هدايتى سرشتى وجود دارد. اين هدايت در فطرت انسان قرار دارد. فطرت نيز عبارت است از: «مجموعه كمالات و استعدادهاى خاصى كه در سرشت انسان نهاده شده و نوع و مرتبه او را از ساير موجودات متمايز مى سازد.»۳ 
استاد مطهّرى در كتاب فطرت خود،دربحث از ويژگى هاى فطرى انسان، آن ها را به دو دسته كلى تقسيم كرده است: 
 
۱٫ ويژگى هاى شناختى; 
۲٫ ويژگى هاى عاطفى.۴ 
 
تمامى شناخت هاى غير اكتسابى انسان در عنصر شناختى فطرت يعنى «عقل» جاى مى گيرند. عقل ابزار بسيارى از تشخيص هاى انسانى در مقوله بهنجارى و نابهنجارى است (كه در ملاك بعدى مورد بررسى قرار مى گيرد.) در باره عنصر گرايش ها و ويژگى هاى عاطفى بايد گفت: انسان در درون خود، نسبت به اين گرايش هاى فطرى نوعى قداست قايل است. اين گرايش هاى متعالى مافوق عواطف حيوانى اند. اين گرايش ها بنابر نظر استاد مطهّرى، در پنج مقوله جاى مى گيرند.۵ 
 
۱٫ مقوله حقيقت جويى; 
۲٫ مقوله خير اخلاقى; 
۳٫ مقوله زيبايى; 
۴٫ مقوله خلّاقيت و ابداع; 
۵٫ مقوله عشق و پرستش. 
 
اين گرايش ها به دو صورت با رفتارهاى بهنجار مرتبط مى گردند: 
۱٫ بين اين گرايش ها۶ و انتخاب رفتارى خاص نوعى جاذبه معنوى وجود دارد; يعنى آن رفتار تجلّى چنين گرايش هايى است و مصداق اين گرايش ها قرار مى گيرد; مثلا، در مورد گرايش حقيقت جويى، مى توان گفت: بر اساس اين تمايل، برخى رفتارها بهنجار و برخى ديگر نابهنجارند. 
 
۲٫ اين گرايش هاى عاطفى مى توانند انسان را به سوى انتخاب يك رفتار كلى هدايت كنند. لازمه پذيرش اين رفتار كلى پذيرش رفتارهاى ديگرى است كه بر اساس آن موضوع كلى، بهنجار شناخته مى شوند; مثلا، انسان بر اثر گرايش به پرستش خدا، به انبيا نيز ايمان مى آورد. آن گاه فرد مؤمن دستوراتى را كه بر اساس دين بهنجار شناخته شده اند، مى پذيرد. 
در قرآن و روايات نيز به وجود چنين استعدادى در سرشت و فطرت انسان اشاره شده است. از مشهورترين آيات در اين مورد، آيه ۸ سوره شمس مى باشد. خداوند متعال در اين آيه مى فرمايد: (فَأَلهَمَها فُجُورَها و تَقويها); خداوند پس از تنظيم قوا و جسم و جان آدمى، فجور و تقوا (خير و شر) را به او الهام كرد. 
اين آيه به يكى از مهم ترين مسائل مربوط به آفرينش انسان اشاره دارد و مى فرمايد: هنگامى كه خلقت انسان تكميل شد و هستى او تحقق يافت، خداوند «بايدها و نبايدها» را به او تعليم داد. «الهام به معناى القاى مطلبى از سوى پروردگار در روح و جان آدمى است.»۷ 
منظور از «فجور» و «تقوا» هم عواملى است كه انسان را به آلودگى و يا خيرات و نيكى ها مى كشانند. به عبارت ديگر، خداوند مسير سعادت و بهنجارى و گرايش به رفتار درست و نادرست را در وجود انسان قرار داده است.مى توان گفت: اين آيه هم بر بعد شناختى و هم بر گرايش و بعد عاطفى فطرت اشاره دارد. در مقوله عاطفى نيز مى توان گفت: فطرت انسانى علاوه بر آنكه عاشق كمال است، از نقص و بدى نيز انزجار دارد. در هر صورت، ظاهراً اين آيه هم ناظر به مقولات پنج گانه عاطفى است و هم به تشخيص هاى عقلانى، كه بعد شناختى فطرت محسوب مى گردند. 
امام صادق(عليه السلام) در تفسير آيه مزبور مى فرمايد: «بيّن لها ما تأتى و تترُك»;۸ آنچه را (انسان) بايد انجام دهد يا ترك كند، (خداوند) برايش بيان داشته است. 
يكى ديگر از آياتى كه مى توان اين مفهوم را از آن برداشت كرد، آيه ۳ سوره انسان است: (انّا هديناهُ السّبيلَ امّا شاكراً و امّا كفوراً); ما راه را به انسان نشان داديم، خواه شاكر باشد 
 (و پذيرا گردد) يا كفران كند. ارائه راه و هدايت در اين آيه، مفهوم عام و گسترده اى دارد كه شامل هدايت فطرى و هدايت توسط انبيا مى شود. به عبارت ديگر، هم شامل هدايت تكوينى است و هم هدايت تشريعى. هدايت تكوينى به اين معناست كه خداوند در اعماق فطرت انسان، عشق به پيمودن اين راه را قرار داده و از طريق الهامات فطرى، مسير را به او نشان داده است. 
لازم است در اين مورد، آيه اى ديگر از قرآن كريم مورد بررسى قرار گيرد; (و هديناهُ النّجدَينِ)(بلد: ۱۰); و او را به خير و شر هدايت كرديم. واژه «نجد» از نظر لغوى به معناى بلندى يا سرزمين بلند است و در اينجا، منظور راه «خير» و راه «شر» است. 
در حديثى از پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) مى خوانيم: «يا ايّها النّاس! هُما نجدانِ: نَجدُ الخَير و نجدُ الشّر، فَما جُعِلَ نجدُ الشّرِ أحَبّ اليكُم مِن نَجد الخَير»;۹ اى مردم، دو سرزمين مرتفع وجود دارد: سرزمين خير و سرزمين شر، و هرگز سرزمين شر نزد شما محبوب تر از سرزمين خير قرار داده نشده است. 
همان گونه كه ذكر شد، آگاهى به خوبى و بدى از دو طريق حاصل مى شود: ۱٫ طريق وحى; ۲٫ طريق فطرت. 
فطرت نيز داراى دو بعد است، الف. بعد شناختى و عقل; ب. بعد عاطفى و گرايشى. 
منظور از «هدايت» در اينجا هر دو رقم است و اين حديث شريف نيز به تمايل فطرى انسان به رفتار بهنجار و نفرت فطرى انسان از نابهنجارى اشاره دارد. بر اين اساس، فطرت انسان مى تواند بسيارى از رفتارهاى بهنجار را به او بشناساند. 
در روايت ديگرى نيز وارد شده است كه وقتى شخصى از رسول گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله) در مورد معيار رفتار درست و غلط پرسيد، حضرت به وى فرمود: «اِستَفتِ نفسَك، البرُّ ما اطمَأنَّ اليه القلبُ و اطَمأنّت اليه النفسُ، و الاثمُ ما حاكَ فىِ القلبِ و تَردّدَ فى الصّدرِ»;۱۰ از قلب و درون خويش نظرخواهى كن، برّ و خوبى آن چيزى است كه قلب و روحت بدان اطمينان داشته باشد و گناه و بدى چيزى است كه در درون مورد ترديد باشد. 
در اين روايت، رسول گرامى(صلى الله عليه وآله) براى رفتار بهنجار، به «گرايش فطرى» انسان استناد كرده اند. بر اساس اين حديث شريف، انسان به طور فطرى به رفتار بهنجار گرايش دارد و از رفتار نابهنجار متنفّر است. نكته جالب در اين روايت آن است كه رسول گرامى(صلى الله عليه وآله)اين گرايش را در كنار وحى و عقل به عنوان ملاكى براى رفتار بهنجار قرار داده اند. در اين رابطه با ملاك فطرت، چند نكته لازم به ذكرند: 
  • بازدید : 28 views
  • بدون نظر
این فایل در ۷صفحه قابل ویرایش تهیه شده وشامل موارد زیر است:

عموم دانشوران اسلامي، از پيروان مكتب خلافت گرفته تا پيروان مكتب امامت همه و همه اذعان دارند كه قرائت جدايي دين از سياست و پذيرشكسكولاريسم مردود و با روح و محتواي اسلام يگانه است. امروزه هجمه اي همه جانبه و حساب شده از سوي دشمنان اسلام به ايدئولوژي اين آيين با تز جدايي دين از سياست، در جريان است و با كمال تأسف برخي از مسلمانان ناآگاهانه با اين هجمة دشمنان هم صدا شده اند. با وجود اين قرائت انحرافي از دين، بر دانشوران مسلمان لازم است. اولآ: اين هجمه را شناسايي كنند و ثانيآ: با روش پسنديده به دفع آن همت نمايند. اين نوشتار به معنا و مفهوم سكولاريزم، خاستگاه و پيدايش سكولاريزم، اسلام و معضل سكولاريزم مي پردازد.
واژه كسكولاريزم (Secularism)در زبان هاي فرانسوي و انگليسي به معناي دنيوي گرايي است. اين واژه از واژه لاتيني كسكولوم(Seculum) مشتق شده است، كه به معناي امور اين دنياست. كسكولاريزم به معناي دنياپرستي يا اعتقاد به اصالت امور دنيايي و رد آن چه كه غير از آن است، مي باشد. بنابراين سكولاريزم در معنا و مفهوم آن طرد مذهب و دين را در بردارد. در عرف امروزي سكولاريزم در معناي نفي حكومت ديني و اعتقاد به اين كه امور سياسي و اجتماعي كاملاً بشري است و نبايد در اين حوزه اي كه كاملاً بشري است، دين و مذهب نقش داشته باشد، به كار مي رود. 
سكولارها مي گويند: دين ازشئون دنياي بشر جدا است و ادارة اين شئون اعم از سياسي، اجتماعي، اقتصادي، قضايي و جزايي به انسان تعلق دارد وانسان بايد در ساية عقل و دانش خويش و بدون بهره گيري از رهنمودهاي ديني مناسبات سياسي، اجتماعي، اقتصادي و ديگر مناسبات جمعي خود را سامان دهد. سكولارها بر اين باورند كه يكي از ابعاد جامعة مدني و يكي از فرازها و نمودهاي مهم پيشرفت و تكامل اين است كه نه تنها دين در امور سياسي و روابط كلان اجتماعي، اعم از سياسي، اقتصادي، قضايي و مانند آن، نقشي نداشته باشد، بلكه اصلآ هيچ گونه نمودي و حضوري و نقشي ندارد. در نگاه سكولارها، آرمان ها و ارزش هاي سياسي- اجتماعي بشري كاملاً دنيوي است. بنابراين در راه شناخت اين ارزش ها و هم چنين در شناخت راه هاي وصول آن ارزش ها و آرمان ها، هيچ نيازي به استمداد از دين نيست. نه تنها نيازي به دين نمي بينند، بلكه دخالت دين در اين امور را به زيان جامعه مي دانند و مي گويند: دين با عدالت، آزادي و پيشرفت علم معارض است. آنچه در بين دين پژوهان و صاحب نظران در امور اجتماعي معاصر تحت عنوان كسكولاريزه شدن دين مطرح است، به معناي فلسفي شدن، يا علمي شدن دين نيست، بلكه به حاشيه راندن و يا كنارزدن دين است و كاهش نفوذ دين در جامعه و متن زندگي مردم مدّنظر سكولارها است. 
معادل ها: معادل هاي فارسي اين اصطلاح عبارتنداز:كدنيامداري،كدنياگرايي، كدنيازدگي، كدنياپرستي، كجداانگاري دين از دنيا، كجدا شمردن دين از سياست، كبي خدايي، ك لاديني،كامحاي دين وكناديني گري. 
در بين مترجمان عرب زبان غالباً واژه هاي كعلمانيّت به جاي سكولاريزم به كار مي رود. (العلمانّي: نسبه اليه العلم بمعني العالم، و هو خلاف الدينّي او الكهنوتي). 
دو معنا: اين نظريه را به دو صورت مي توان به تصوير كشيد. در تصوير اول گفته مي شود: سكولاريزم يعني جداي دين از حكومت و اين كه آموزه هاي ديني هيچ نوع سياستي را در برندارد.در تصوير دوم گفته مي شود: دين از شئون دنيوي انسان جداست. در امور دنيايي اعم از سياسي، اجتماعي، اقتصادي، قضايي و حقوقي و جزايي، همه اين امور به خود انسان واگذار شده است و دين كاري به اين امور ندارد. بلكه دين يك امر شخصي و نوعي رابطه است بين خود فرد و خداي خويش. تصوير دوم نسبت به تصوير اول كلي تر و عام تر است. در اين نوشتار تصوير دوم از سكولاريزم مراد است و سكولاريزم در اين معنا پي گيري مي شود. 
سكولاريزم پديده اي است كه اولين بار در غرب پديدار شد. خاستگاه و مكان انعقاد و زايش و رشد آغازينش اروپا است. در پايان دوره اي كه كليسا قدرت و اقتدار فراواني داشت، عده اي به ستيز با آن برخاستند و حركتي را براي كاستن اقتدار كليسا آغاز كردند، و سرانجام دست كليسا را در امور اجتماعي محدود، بلكه قطع كردند سپس جريان سكولاريزاسيون به گونه اي وارد جهان اسلام شد.

خاستگاه سكولاريزم در اروپا 
سكولاريزم در پايان دورة قرون وسطاي اروپاييان، در غرب پديدار گشت. اين پديده مانند ديگر پديده ها نمي تواند بي علت باشد، قطعآ علتي دارد علت و يا علل پيدايش سكولاريزم در چند قرن گذشته در اروپا چيزي و يا چه چيزهايي است؟ در پاسخ به اين سؤال نمي توان به عامل خاصي بسنده كرد: چون كه سكولاريزم پديده اي اجتماعي است و معمولاً در پديده هاي اجتماعي علت هاي متعددي نقش دارند؛ در پيدايش سكولاريزم نيز عوامل متعددي مي توانند نقش داشته باشند. 
سكولاريزم نوعي موضع گيري منفي در برابر دين مسيحيت و متوليّان كليسا است بنابراين بايد ديد كه در دين مسيحيت موجود در اروپا و در عملكرد متصديان كليسا چه ضعف ها و كاستي هايي وجود داشته است. 
ضعف ها به دو گروه تقسيم مي شود. 
۱. ضعف هاي معرفتي 
۲. ضعف هاي رفتاري 
متفكر شهيد، علامه مرتضي مطهري در اين باره بيان مي دارد: ككليسا چه از نظر مفاهيم نارسايي كه در الهيات عرضه داشت و چه از نظر رفتار غيرانساني اش با تودة مردم، خصوصاً طبقة دانشمندان و آزادفكران، از علل عمدة گرايش جهان مسيحي- و به طور غيرمستقيم جهان غيرمسيحي- به ماديگري است. 
ضعف هاي معرفتي كليسا 
مسيحيت موجود كه مسيحيت تحريف شده است، نمي تواند خود را آيين بر حق و آيين خردپسند معرفي كند. الهيات كليسا از يك سري نارسايي هايي برخوردار است كه دين پژوهان و آزادانديشان با توجه به آن كاستي ها نمي توانند آن را به عنوان يك آيين بر حق و نجات بخش بشريّت پذيرا باشند. 
اصول اعتقادي و پايه هاي معرفتي آنانكفلسفة اسكولاستيك يا فلسفة اصحاب  مدرسه اي دگماتيستي بود. اين فلسفه كه به مانند كعلم كلام مسلمانان نقش هدايت فكري و عقيدتي آنان را بازي مي كرد، متضمن يك سري فلسفه كه به مانندكعلم كلام مسلمانان نقش هدايت فكري و عقيدتي آنان را بازي مي كرد، متضمن يك سري نارسايي هايي بود كه با توجه به آن نارسايي ها، باورهاي مردم به اين آيين سست شد. مانند اعتقاد به كاقنوم ثلاث و يا مسألةكثلثيت. گوستاولوبون فرانسوي كه خود مسيحي است، در اين باره مي گويد: كمسأله ثلثيت در ميان مسيحيان متضمن تناقض و پيچيدگيهايي است. علامه مطهري در اين باره مي گويد: ككليسا به خدا تصوير انساني داد و خدا را در قالب بشري به افراد معرفي نمود. افراد تحت تأثير نفوذ مذهبي كليسا از كودكي خدا را با همين قالب هاي انساني و مادي تلقي كردند و پس از رشد علمي دريافتند كه اين مطلب با موازين علمي و واقعي و عقلي صحيح سازگار نيست. و از طرف ديگر، توده هاي مردم طبعاً اين مقدار قدرت نقادي ندارند كه فكر كنند ممكن است مسائل مربوط به ماوراي طبيعت، مفاهيم معقولي داشته باشد و كليسا اشتباه كرده باشد، چون متوجه شدند كه مفاهيم كليسايي با مقياس هاي علمي تطبيق نمي كند، مطلب را از اساس انكار كردند. 
نتيجه اين  همه  ضعف ها و كاستي ها و نارسايي هاي معرفتي اين شد كه افكار عمومي از دگماتيسم اسكولاستيك  فاصله بگيرند و به كاسپي سيزم، كپروتستانتيسم، كپلوراليزم، كسكولاريزم و از همه مهم تربه سويكماترياليسم روي آوردند. 

ضعف هاي رفتاري كليسا 

كليسا در دوره اقتدارش تنها يك سري نارسايي ها و ضعف هاي معرفتي نداشت، بلكه در رفتار نيز مرتكب ضعف ها و اشتباهات بسياري شد. متصديان كليسا بسيار بد عمل كردند. رهبران ديني لباس خدايي پوشيدند و به جاي هدايت مردم بهشت فروشي كردند، به جاي اين كه به نارسايي هاي معرفتي خويش پي ببرند و آن را به نقد بگذارند و الهيات خويش را خردپسند كنند به ستيز با علم شتافتند و تلاش هاي علمي دانشمندان را حركت ضد دين قلمداد كردند. نه تنها براي دانشمندان قدر و منزلتي قايل نشدند و تلاششان را ارج ننهادند، بلكه با حربة دين به جنگ با آنان رفتند و از دين استفادة ابزاري كردند تا دانشمندان را سركوب نمايند. راه شكوفايي علم ودانش و راه عدالت و آزادي را مسدود نمودند، و با محكمه هاي تفتيش عقايد و محاكمه اي ظالمانه، افكار عمومي را بر ضد خود شوراندند. 
نويسنده كتاب كعلم و دين  مي نويسد: ك در اين دورة سياه پنج ميليون نفر به جرم فكر كردن و سرپيچي از فرمان پاپ به دار زده شدند. گروه بسياري را در سياه چال هاي تاريك و مرطوب روم و… زنداني كردند. از سال ۱۴۸۱ تا ۱۴۹۹ ميلادي به دستور دادگاه، تفتيش عقايد ده هزار و هشتصدوشصت نفر را شقه كردند و نودوهفت هزار و بيست و سه نفر را زير شكنجه كشتند. 
ويل دورانت مي نويسد: محكمة تفتيش عقايد، قوانين و آيين دادرسي خاص خود را داشت، پيش از آنكه ديوان محاكمات آن در شهري تشكيل شود، از فراز منابر كليساها فرمان ايمان را به گوش مي رسانيد و از مردم مي خواست كه هر كدام از ملحد و بي ديني و بدعتگذاري سراغ دارند به سمع اعضاي محمة تفتيش برسانند طرق شكنجه در جاها و زمان هاي مختلف، متفاوت بود. گاه مي شد كه دست متهم را به پشتش مي بستند و سپس مي آويختندش. ممكن بود كه او را ببندند چنان كه نتواند حركت كند و آن گاه چندان آب در گلويش بچكانند كه به خفگي افتد. ممكن بود كه طنابي چند بر اطراف بازوان و ساق هايش ببندند و چندان محكم كنند كه در گوشت هاي تنش فرو رود و به استخوان برسد… 
شماره قربانيان… از سال ۱۴۸۰ تا ۱۴۸۸(يعني در مدت ۸سال) بالغ بر۸۸۰۰تن سوخته و ۹۶۴۹۴تن محكوم به مجازات هاي ديگر و از سال ۱۴۸۰تا ۱۸۰۸ بالغ بر ۳۱۹۱۲تن سوخته و ۴۹۱۴۵۰تن محكوم به مجازات هاي سنگيني تخمين زده شده است. 
رقابت هاي بسياري كه بين فرمانروايي پاپ ها و قيصرها رخ داد، خود گامي ديگر در آماده كردن بستر سكولاريزم بود، از جمله مشاجره ميان پاپ وسلطنت فرانسه درسال هاي۱۲۶۹تا ۱۳۰۳ و بيست و پنج سال بعد مشاجره ميان ژان بيت دوم و لوي ياوير رخ داد كه طي آن مخالفت با استقلال پاپ شكل گرفت و نيز مشاجره اي كه در درون كليسا و در ميان روحانيون درگرفت كه هر يك شرايط تحقق سكولاريزم را فراهم نمود. 

خاستگاه سكولاريزم در جهان اسلام 

در طول اسلام در يك قرن گذشته، در چند مرحله افكار سكولاريستي مطرح شد. يكي در پايان جنگ جهاني اول بود كه انگلستان توانست خلافت عثماني را شكست دهد و آن كشور اسلامي پهناور را به ده ها كشور كوچك تقسيم كند. حركت ديگر در ايران شكل گرفت و اين زماني بود كه ميرزاي شيرازي حكم معروف مبني بر تحريم تنباكو را برضد شركت انگليسي صادر كرد و با استقبال عموم مردم روبه رو شد و از آن پس عالمان ديني توانستند نقش بزرگي در امور اجتماعي و سياسي داشته باشند و اين حركت سرانجام به نهضت مشروطه ختم شد، در اين دوره عده اي كوشيدند تا افكار سكولاريستي را در ايران رواج دهند. سپس با آغاز انقلاب اسلامي ايران به رهبري امام خميني اين افكار از رونق افتاد، و بعد از گذشت دو دهه از پيروزي نهضت اسلامي امام خميني، بار ديگر عده اي مي كوشند تا براي چندمين بار اين افكار را در اين مرز و بوم رواج دهند. 
خاستگاه همة اين حركت هاي سكولاريستي در جهان اسلام به دو چيز ختم مي شود. يكي تشويق و ترغيب استعمارگران غرب وارثان آنان. اما خاستگاه دوم: اين كه برخي از مسلماناني كه پيشرفت اروپاييان را ديده اند و مرغوب آنان شده اند، به تقليد از آنان به سكولاريزم روي آورده اند بدون اين كه به ريشه ها و زمينه هاي رشد سكولاريزم در اروپا توجه داشته باشند، علامه شهيد مرتضي مطهري در بحث گرايش هاي مادي مي نويسد: كاين گرايش ها در محيط هاي مسيحي بوده، نه در محيط هاي اسلامي. در محيط هاي اسلامي هرچه پيدا شده است كپي و تقليدي از اروپا بوده و هست. 
سلطة ظالمانه اروپاييان در چند قرن گذشته بر كشورهاي اسلامي و غارت منابع مسلمانان، بركسي پوشيده نيست. به گفتة محمد قطب: كدركشورهاي غيراسلامي كه مورد تهاجم كاستعمار قرار گرفت، در آسياي جنوب شرقي كاري با بودائيسم نداشت، در آفريقا هم متعرض بت پرستي نشد. اما در كشورهاي اسلامي جز اين بود جنگي بي امان برضد اسلام كه آغاز آن هم دور ساختن آيين اسلام و تحميل قوانين بشري با كمك آهن و آتش بود، سپس به مراكز آموزشي اسلامي روي آورد، تا آنها را ببندد و وادار كند كه برنامه هاي ديني خود را تغيير دهند، سپس كوشيد تا عادات و سنت ها و آداب مردم را با ابزار گوناگوني كه در اختيار كهجوم فكري در زمينه هاي آموزش و وسايل تبليغاتي بود، دگرگون سازد. 
زمينة ديگر رشد افكار سكولاريستي، حركت هاي تقليدي از سوي طيفي از غربزدگان روشنفكرنما در كشورهاي اسلامي است. در اين علت و زمينه هم سلطه طلبان غربي شركت دارند و هم روشنفكران نمايان شرقي. 
سلطه طلبان غربي دخيل هستند، چون كه با تبليغات و نيرنگ هاي بسيار چنين وانمود كردند كه دين ماية عقب ماندگي است، در حالي كه دين اسلام ماية پيشرفت است، نه عقب ماندگي. اين سخن را اقبال لاهوري در چند بيت شعر چنين بيان مي كند: 
آه از افرنگ و از آيين او 
آه از انديشة لادين او 
علم حق را ساحري آموختند 
ساحري ني كافري آموختند 
در سال ۱۹۲۹ ميلادي در مجلس قانونگذاري تركيه، قانوني را به تصويب رساندند كه به مقضاي آن، واژه هاي مذهبي را از قانون تركيه حذف كردند، و جملة:كدين رسمي جمهوري تركيه دين اسلام است از قانون اساسي تركيه حذف كردند. به جاي سوگند به قرآن، سوگند به شرافت را قرار دادند. شبيه همين اموري كه در تركيه صورت گرفت در ايران هم كوشيدند ليكن، موفق نشدند. 
كعبدالله جودت كه يكي از پيشگامان تجدد تركيه است، گفت:كهمه چيز از فرنگ حتي سيفليس آن. حتي دستور حكومتي بود كه مردم كلاه هاي سنتي(فينه) را از سر بردارند و به جاي آن كلاه شاپوي غربي بر سر بگذارند و خنده آور است كه اين را در مجلس قانون گذاري تركيه مطرح كردند و تصويب شد.
  • بازدید : 33 views
  • بدون نظر
این فایل در ۱۱صفحه قابل ویرایش تهیه شده وشامل موارد زیر است:

هيچ‌كس نمي‌داند اولين‌بار چه كسي بحث ضرورت برابر شدن دية زن و مرد را مطرح كرد. شايد روزي كه كتابدار يك كتابخانه دختر مراجع را بعد از تجاوز كشت و حكم شد كه متجاوز پس از دريافت نصف ديه مجازات شود، يا روزي كه خفاش شب دختر دانشجوي پزشكي را به قتل رساند و بحث پرداخت ديه براي اعدامش مطرح شد، يا پس از اين‌كه قرار شد خانوادة ۱۶ زن كشته‌شده به دست سعيد حنايي ۹۸ ميليون تومان پول بدهند تا او اعدام شود
بحث برابري دية زن و مرد در تابستان ۸۱، پس از اعلام برابري دية اقليت‌هاي مذهبي با افراد مسلمان، دوباره مطرح شد. هرچند شهربانو اماني، در اولين گام، پاسخ منفي را از زبان آيت‌الله شاهرودي شنيد، نمايندگان مجلس به فعاليت خود ادامه دادند. آيت‌الله شاهرودي به نمايندة اروميه گفته بود: «دية زن و مرد از محكمات دين است و شيعه و سني دربارة آن نظر موافق دارند. اما پرداخت مابه‌التفاوت را حكومت مي‌تواند قبول كند و لذا فتواي تساوي ديه معلوم نيست بر چه اساسي است.»
پس از آيت‌الله شاهرودي، آيت‌الله صانعي اولين مجتهدي بود كه در اين مورد اظهارنظر كرد. وي با اعلام صريح اين‌كه «دية زن و مرد برابر است» باب بحث گسترده‌اي را در اين مورد گشود. به‌گونه‌اي كه آيت‌الله ناصر مكارم شيرازي در رد اين نظريه اعلام كرد: «هرچند در قرآن كريم ذكري از دية زنان به ميان نيامده، ولي اين مطلب در روايات اسلاميِ برگرفته از منابع اهل سنت و مجموعه‌هاي روايي اهل بيتع، به صورت گسترده مطرح شده كه متجاوز از ۳۰ روايت است.»
وي به نقل از مرحوم شيخ طوسي اضافه كرد: «فقط دو نفر از اهل سنت معتقدند كه دية زن و مرد تفاوتي ندارد و هر دو دية كامل دارند.»
آيت‌الله مكارم شيرازي در مورد آن بخش از فلسفة ديه كه به جبران خسارت مالي تعبير شده توضيح مي‌دهد: «با فقدان مقتول، خلأ اقتصادي در خانواده ايجاد مي‌شود و ديه اين خلأ مالي را جبران مي‌كند.»
وي به برابري بازدهي اقتصادي زن و مرد، حتي در عصر حاضر، معتقد نيست و تأكيد مي‌كند: «بازدهي مرد حتي در جوامعي كه هيچ دين و مذهبي در آن وجود ندارد و مدعي تساوي زن و مرد در همة امور هستند نيز بيش از بازدهي اقتصادي زن است. »
مطرح شدن اين مباحث انگيزه‌اي شد تا به ديدار آيت‌الله صانعي برويم. وي كه به‌عنوان يكي از مترقي‌ترين روحانيون حوزة علمية قم مطرح است، علاوه بر پاسخ به شبهات موجود در اين بحث، در مورد ساير مسائل زنان نيز اظهارنظر كرد.

 جناب آيت‌الله صانعي، چه عاملي باعث شد كه بحث برابري دية زن و مرد را مطرح كنيد؟
 در مذهب شيعه، باب اجتهاد باز است و به دليل همين پويايي، به فرمودة امام امت، به‌عنوان يك فرهنگ غني اسلامي تلقي مي‌شود. انسان‌ها به دنبال اين هستند كه بدانند اسلام دربارة حقوق آنها چه نظري دارد.
روزگاري فقهاي شيعة ما مسائل محدودي را مطرح مي‌كردند و وقتي از آنها سؤال مي‌شد، متن روايت امام معصومع را بيان مي‌كردند. آن زمان فروع فراواني مورد ابتلا نبود. اما ائمه پيش‌بيني كرده‌اند كه به هر حال بشريت به طرف پيشرفت مي‌رود و لذا خود ائمه، طبق روايات و شواهد، راه باز بودن اجتهاد را پديد آورده‌اند و قواعد و ضوابطي را نشان داده‌اند كه حوزه‌هاي علمية شيعه و فقه بتوانند بر اساس آنها پاسخگوي مسائل روز باشند.
در نتيجه اين سؤال شما بازمي‌گردد به سؤال دربارة بيش از ده هزار مسئله و فروعي كه در تاريخ فقه شيعه، روزي نبوده و روز بعد به‌وجود آمده است. به عبارت ساده‌تر، شما مي‌بينيد امام امت در سال ۴۲ مسائل مستحدثه را مطرح مي‌كند. يعني مسئلة سفر به كرة ماه، مسئلة وزن آب كر در كرة ماه، مسئلة نماز و روزة انسان مسافر در كرة ماه، مسئلة بيمه، فروش چك و سفته و ساير مسائلي كه امروز مورد ابتلاست و ديروز نبوده است.
پس پاسخ سؤال اين است كه اين وضع طبيعي حوزه‌هاي علميه و فقه و فقاهت است كه مسائل بايد دنبال و بررسي شود. فقط مسئلة برابري دية زن و مرد مطرح نيست، بنده ده‌ها مسئلة ديگر را هم در ساليان متمادي بررسي كرده‌ام. حدود بيش از سي سال و اندي قبل، بنده در بحث درس خارج فقه در صحن مطهر حضرت معصومهس در مورد قضاوت زن نظريه دادم. آن زمان من اعلام كردم كه زن هم مي‌تواند قاضي شود تا امروز كه مي‌گوييم زن همه كار را مي‌تواند براي خودش انتخاب كند و منع شرعي ندارد.
 در برخي از مواردي كه شما مطرح كرديد، فقه شيعه سكوت كرده است؛ اما در مورد برابري دية زن و مرد روايات معتبري وجود دارد كه بر نابرابري ديه تأكيد مي‌كند. نظرتان دربارة اين روايات چيست؟
 اين فرمايش شما برمي‌گردد به اين‌كه هر كجا عده‌اي از فقها طبق روايتي فتوا بدهند يا همة فقها طبق رواياتي فتوا داده‌اند، ديگران حق اظهارنظر نداشته باشند. اين امر به انسداد باب اجتهاد بازمي‌گردد. درست است كه روايات بوده و فقها هم فتوا داده‌اند، اما باب اجتهاد باز است و فقيه ديگري مي‌تواند بيايد و بررسي كند و با همان روش‌هاي فقهي و با استفاده از همان متدهاي فقهي ديگران مطالب ديگري بگويد.
من در مورد حضرت امام مثالي بزنم. در مورد منابع زيرزميني همة فقها بحث كرده‌اند و فتوا داده‌اند كه منابع زيرزميني متعلق به مالك زمين است. فردي زميني دارد و در آن زمين منبع نفت يا فولاد يا مس وجود دارد. امام فرمودند منابع زيرزميني متعلق به دولت و بيت‌المال مسلمين و حكومت است نه شخص. اين حرف حضرت امام در حالي بود كه ساير فقها مفصلاً در اين مورد بحث كرده بودند.
مسائل فراواني در فقه داريم كه كساني فرمودند ولي ديگران خلاف آن را طرح كردند حتي اگر در روايات هم آمده باشد. منتها بحث بايد با روش فقهي انجام شود.
 شما چگونه به آن فتاوا و روايات جواب داديد؟
 اين بحث از حوصلة يك گفت‌وگو و بحث غيركارشناسي خارج است و بايد در حوزه‌هاي علميه و مجامع علمي كارشناسي شود. من در اين مجامع علمي كارشناسي كرده‌ام و ان‌شاءالله به‌زودي كتاب القصاص كه همان درس‌هاي خارج بنده در مدرسة فيضيه است منتشر خواهد شد و براي خودم عذر دارم. كسي هم كه مقلد بنده باشد براي او هم عذر است و دليل، و ممكن است ديگران هم نپسندند.
ما در واقع دو نوع ديه داريم: دية حقوقي و دية جزايي. دية جزايي مواردي است كه مجازات قصاص نيست و بايد ديه بدهند. بحث دية جزايي را كنار مي‌گذاريم. بحث دية حقوقي مواردي است كه در يك تصادف يا حادثه، مردي زني را مي‌كشد يا زني، زني را مي‌كشد. در اينجا بنده به بحث مقدس‌اردبيلي اشاره كردم كه مي‌فرمايد: «ما اِطْلِعْتُ عليه من نصِّ.»۱ (من يك روايت هم در اين مورد پيدا نكرده‌ام.) آن‌كه شما مي‌فرماييد رواياتي دارد، در باب قصاص است، نه در باب دية حقوقي. در باب دية حقوقي نيز يك روايت وجود ندارد كه بگويد دية زن نصف دية مرد است. منتها فقها از آن روايات قصاص به‌سراغ دية حقوقي هم آمده‌اند.
پس به قول مقدس‌اردبيلي، ما يك روايت هم در اين‌باره نداريم بلكه فقها از روايات قصاص به اينجا هم تعدي كرده‌اند، و اين امر اجتهاد فقها بوده است. شما نگاه كنيد در كتاب وسائل الشيعه۲ كه از كتب ثلاثة جوامع حديثي همانند بحارالانوار و وافي است، در بابي با همان عنوان كه دية زن نصف دية مرد است، همة رواياتي كه جمع نموده چهار حديث است كه دو حديث آن، يعني نصف احاديث باب مربوط به‌عنوان باب نبوده و مربوط به قتل عمد و دية جزايي است (حديث ۲ و ۴) و يك حديث هم (حديث ۱) به حكم اطلاق (نه ظهور لفظي) شامل دية حقوقي هم مي‌شود. گرچه در ذيل، بحث از دية جزايي است مضافاً اين‌كه مسئلة اطلاق با قدر متيقّن مقام مخاطب هم مطرح است، ليكن حديث از جهت سند مورد مناقشه و اشكال‌هاي سه‌گانه است كه در جاي خود كه در قتل خطايي است بيان نموده‌ام (كتاب القصاص) و نمي‌توان به آن اعتماد كرد. باقي ماند تنها يك حديث كه صحيحه است، يعني حديث (۳)، ليكن آن هم داراي ذيلي است كه برخلاف بقية روايات است و معمول نبوده و ذيل هم به شكلي است كه به صدر و ابتداي حديث ضرر مي‌زند، به‌علاوه كه ظهور حديث در خطاي محض هم قابل خدشه است كه در جاي خود بيان شده است. با اين توضيح اجمالي دربارة روايات كه در كتاب وسائل آمده درمي‌يابيم كه مقدس‌اردبيلي ق‌س از همجواري و مجاورت حرم اميرالمؤمنينع و باب العلم در نجف اشرف چه بركت‌هايي كه در عمرش نداشته و چه الطافي كه از طرف ابوالائمهع به او نشده است. 
 مي‌شود در مورد دية جزايي و حقوقي توضيح بيشتري بدهيد؟
 معروف است بين فقها كه اگر مردي زني را بكشد و اولياي زن بخواهند مرد را قصاص كنند، بايد نصف دية او را بپردازند. به اين مي‌گويند دية جزايي. 
  • بازدید : 38 views
  • بدون نظر
این فایل در ۸صفحه قابل ویرایش تهیه شده وشامل موارد زیر است:

خداوند یکتا ،افریدگار و مالک روزجزا نظریه اسلام را دردو قطب مختلف قرار داد . او تنها دلیل وجودی است . خداوند به اعراب پیش از اسلام شناسانده شد ،او یکی از خداوندان مکه بود . احتمالا عالی مقام ترین انها وبدون تردید خدای افریننده . اما تصور مبهم از خداوند عالی مقام ( و نه یکتا ) که در کلمه الله در مذهب مکه نهفته شده هم جامع و هم متعالی است که با موعظه های قران به خداوند زنده و رفیع تغییر می یابد 
الله در قران 
روایتی در اسلام وجود دارد که می گوید سوره علق اولین سوره ای بود که به حضرت محمد ( ص ) نازل شد . بنا براین ماموریتی که به او محول شد با اولین ایات پند امیز قرانی بود . الله همانطور که در این سوره گفته شده مالک اوست ، خالق بشر و بزرگوارترین ، کسی که به انسان انچه دائمی دانست اموخت . بیشترین تکیه کلام قران ، بسم الله الرحمن الرحیم ، ” به نام خداوند بخشنده مهربان ” اعلام پیغام های جدایی است که در اول هر سوره تکرار می شود .                                             
ممکن است که مرجعی به کلمه رحمان در جهان عرب قبل از اسلام باشد که به عنوان یکی از اسامی خاص الهی در نظر گرفته شده است. ریشه کلمه رحم در دوره قرون اسلامی دقیقا به مفهوم احسان ، عفو ، بخشندگی و بیان رحمت الله (بخشندگی خداوند )  است که برای نویسنده های روحانی مانند یاد اوری اگاهی پر رمز و راز الهی مرتبط با بشر است . بنابراین از ابتدای موعظه محمد ( ص ) وجود خداوند که سخاوتمند خالق و حامی بشر است توسط پیام اوری که خود نیز فرمانروا می باشد اثبات گردیده است .                                                                                 
درون مایه های اصلی 
از یک دیدگاه تاریخی ، ما باید تفاوتهای کلی مورد پذیرش وجود را قبول کنیم . تفاوتهایی که بین سه دوره مکی و دوره مدنی تقریبا با بعضی روایات اسلامی مورد توافق است ( رجوع شود به قران ) . قران شرح الهیات وجود ، طبیعت ویژگیهای خداوند نیست . به اعتقاد مسلمانان متون قرانی سخنان خداوند است که برای بشر امده است که دران خداوند هر انچه ارزو دارد را می گوید . خداوند ولی نعمتی است که متقیانی را که کشف وشهود ( غیب ) را باور دارند موعظه می کند . خداوند به خاطر روابطش با جهان کمال متعالی در نظر گرفته شده و هر اقدام قادر مطلق تکرار رازی است اسرار امیز چون ما اورا نمی توانیم ببینیم در حالیکه او مارا می بیند . بدون خطر شکستن ریتم سوره ها و ایات بیرون کشیدن طبقه بندی موضوعات درمورد خداوند اسان نیست .                                               
خداوند خالق روز دادرسی و جزا 
او خالق همه چیز است . او خالق مطلق است ، او هر انچه که بخواهد با دستور دادن  ( امر ) بوجود می اورد . او اعطا کننده همه خوبیهاست ، قاضی عالی مرتبه ( حکیم ) و عادلترین قاضی . بلند ترین سوره ها در مورد حاکمیت نامحدود خداوند ( ربوبیت ) بر خلقتش مخصوصا خلقت بشر و ویژگیهای بلند مرتبه قاضی و پادشاه ( مالک ) است .                                                                             
 اخرین شوک ذهنی و قلبی در مورد اخبار روز قضاوت ( یوم الدین ) و نزدیکی زمان است که فقط خداوند به ان واقف است . شیوه پند دادن ممکن است تغییر کند اما محتوای ان هرگز تغییر نمی کند . برای تنوع مضمونها که کمتر مربوط به خود خداوند است تا روابط بین خداوند ومعتقدان جامعه بستگی به موانع مواجه شده یا سازماندهی متوالی دارد . بنابراین ، به عنوان مثال ، دوگانگی مقربان و دوزخیان در پایان دوره اول مکی و تکیه کلام مدنی در مورد دورویان ( منافقان ) که خداوند انها را از بین خواهد برد .                                                                                
سوره های مکی دو دوره اول بر معاد شناسی ظهور مجدد مسیح تاکید می کندکه در انها خداوند اساسا به عنوان قاضی برتری است که  صلاحیت قضائی دارد زیرا او خالق مطلق بشر است . درونمایه جزا گرچه در سوره های مدنی دوباره از سر گرفته می شود اما ابعاد بدون شک اینجا و انجا تغییر می کنند . هدف از تدریس به صورت ساده در مکه پذیرش ایمان درباره رموز خداوند، قاضی و خالق ، است .                 
در مدینه نیز این راز و رمز همانطور که گفته شد در خاطره قلبها وجود داشت مانند شاهدی برای شناختن ارزش معاد در زندگی روزمره که به مسلمانان چه معتقدان و چه منافقان اصرار می ورزند که پیوسته متوجه اعمالشان به هنگام نزدیکی ظهور باشند . بنابراین به منافقان اصرار می ورزند که به طرف او برگردند .                  
اختلافات و از سرگیری های یکسانی از درونمایه ای خاص در ارائه مدیریت خدایی بر تاریخ بشر تکرار می شود . سوره های مدنی  درباره جزئیات داستان حضرت ادم است که پیشوای پیامبران تاریخ از نوح تا عیسی می باشد و اراده خداوند را بر جامعه معتقدان بیان می کند . اما در اینجا مانند توالی ملاحظات پیوسته فرمان ثابت خداوند همانطور که در موعظه های مکی گفته شده شامل همه چیزهای داخل و بیرون از زمان ظاهر می شوند . زیرا خداوند پادشاه مرگ و زندگی است .                          
از اولین سوره ها حضرت نوح ، ابراهیم و موسی و قبایل ثمود برانگیخته شدند . در دوره دوم مکی خداوند اقوام عاد و ثمود را تهدید به روز دادرسی می کند . دوره های دوم و سوم مکی درباره شرح کاملی از تاریخ پیامبران است . قضاوت در مورد اشخاص پیوسته در قران بیان شده است .                                                        
خداوند در نوع خود بی همتا و یگانه 
در اولین سوره ها خداوند ارباب شماست . بعدها او خالق ، حامی و قاضی است . او بلندمرتبه ترین می باشد . خداوند این اسماء را به خاطر این اورده که ویژگیهای ربوبیتش با بشر در ارتباط است . ویژگیهای خاص ربوبیتش که به اعتقاد اسلام متمرکز بر روی جواب دادن به اشتباهات و بی دینی بشر است جایی که می گوید : خدا یکتاست .                                                                                          
سوره ای از قران ایات ۳۹ تا ۴۳ در مورد تقبیح مکه ای هاست که برای خدا شریک و دختر می دانستند زیرا خداوند وحید است پروردگار یکتا . به معتقدان گفته شده که خداوند شما بی همتاست . این گفته پیوسته در طول کتاب تکرار شده مخوصا در طول دوره مدنی که هسته این موعظه خداوند می باشد . حضرت محمد (ص) بارهاو بارها می گوید که بر من اشکار شد که خدای شما بدون شریک است .                            
اما دریکی از ایات سوره های دوره اول مکی تاکید بر یکتا بودن خداوند بیشتراست  در رابطه با بشر خداوند وحید یکتای بی نظیر در طبیعت خداوندی اش یکی است (احد ) . تنها و تک ، صفاتی که نشاندهنده وحدت ( توحید ) و تعالی مطلق می باشند . شهادت در اسلام به معنای شهید شدن است . در اوایل سوره هفتاد و سوم بر طبق احادیث گفته شده هیچ اولویتی بجز خداوند وجود ندارد .                                      
دوره دوم مکی بیان می کند که : من ، پروردگارم و هیچ ربوبیتی جز من وجود ندارد  این سر الهی ( من ) واقعی می باشد . کوتاهترین سوره که زمان ان مشخص نیست ولی احتمالا مربوط به دوره مدنی است سوره یگانگی ( توحید ) است : بگو او خدای یکتاست ، ان خدایی که از همه عالم بی نیاز و همه عالم به او نیازمند است ، نه کسی فرزند اوست و نه او فرزند کسی  است ، و نه هیچکس مثل و مانند و همتای اوست .
  • بازدید : 32 views
  • بدون نظر
این فایل در ۳۱صفحه قابل ویرایش تهیه شده وشامل موارد زیر است:

اگر مسلمانان در زمان پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم از وحدت خاصى برخوردار بودند، و عظمت مقام رسالت و مرجعيت مسلم او براى پيروانش، مانع از بروز دوگانگى بود، ولى پس از درگذشت او، شكاف عجيبى در ميان آنان پديد آمد، و آن وحدت و ايثار، جاى خود را به جدال و نزاع كلامى، و احيانا به نبردهاى خونين، آنهم بر سر عقائد، داد.
مهمترين مساله در اين مورد، بررسى علل پيدايش اختلافها و پى‏ريزى مذاهب است كه در كتابهاى مربوط به تاريخ عقائد، پيرامون آن كمتر گفتگو شده و حق آن ادا نشده است. از آنجا كه تاريخ نگارى در ميان مسلمانان به صورت نقلى بود، كمتر به تحليل تاريخ مى‏پرداختند. بالطبع، چنين روشى در بحثهاى مربوط به ملل و نحل كه يك نوع تاريخ نگارى ـ تاريخ عقائد ـ است، نيز سايه افكند و جداى از نقل حوادث، كمتر به تحليل آن پرداختند. در نتيجه، فلسفه اين همه اختلاف، بعد از رسول خدا در بين امت اسلامى روشن نشد.
پس از درگذشت پيامبر (ص)، براى گروهى از مسلمانان، مسائل كلامى، مطرح نبود و آنان، جز به جهاد و نشر اسلام در جهان، به چيزى نمى‏انديشيدند، و در مسائل مربوط به توحيد و شناخت صفات خدا و مانند آن، از آنچه از كتاب و سنت فرا گرفته بودند، پا فراتر نمى‏نهادند. زيرا آنان اسلام را با دو امتياز شناخته بودند:
۱ ـ عقائدى واضح و روشن،
۲ ـ تكاليفى سهل و وظايفى آسان.
اسلام، با اين دو امتياز، در شبه جزيره و سپس در سائر نقاط، اسلامى گسترش يافت. اگر مشكلى پيش مى‏آمد به كتاب خدا و سنت پيامبر (ص) مراجعه مى‏كردند. شيعيان نيز كه سخن عترت را قرين قرآن مى‏دانستند، مشكلات فكرى را با آنان در ميان مى‏گذاشتند. براى اين گروه وارسته و عاشق جهاد و ايثار، و پيرو عترت، آيات زير، در زمينه‏هاى گوناگون، الهام بخش و عقيده ساز بود.
الف: اثبات صانع
۱ ـ (افى الله شك فاطر السماوات و الارض) (سوره ابراهيم / ۱۰)
«آيا در وجود خدا شك و ترديدى هست، در حالى كه آفريننده آسمانها و زمين است؟» .

۲ ـ (ام خلقوا من غير شى‏ء ام هم الخالقون) (سوره طور / ۳۵) .

«آيا آنان از هيچ آفريده شده‏اند يا خود آفريننده خود هستند؟» . (مسأله توحيد و نفى و دوگانگى در خلقت) .

۳ ـ (لو كان فيهما آلهة الا الله لفسدتا) (سوره انبياء / ۲۲) .

«اگر در ميان آسمانها و زمين خداى ديگرى بود، نظام گيتى بهم مى‏ريخت» .
ب: شناخت صفات خدا

۴ ـ (هو الله الذى لا اله الا هو عالم الغيب و الشهادة هو الرحمن الرحيم* هو الله الذى لا اله الا هو الملك القدوس السلام المؤمن المهيمن العزيز الجبار المتكبر سبحان الله عما يشركون* هو الله الخالق البارى المصور له الاسماء الحسنى يسبح له ما فى السموات و الارض و هو العزيز الحكيم). (سوره حشر / ۲۲ ـ ۲۴) .

«او خدايى است كه جز او خدايى نيست. آگاه از درون و برون و رحمان و رحيم، اوست. حاكم، مالك، منزه از عيب، سلامت بخش، ايمن ساز، مراقب، قدرتمند، پيروز، شايسته بزرگى. و او منزه است از آنچه براى او شريك قرار مى‏دهند. او خداى آفريننده و صورتگر است، براى او است نامهاى نيك. آنچه در آسمانها و زمين است، بر او تسبيح مى‏گويد. او است عزيز و حكيم» .
ج: تنزيه خدا از تشبيه به خلق
۵ ـ (ليس كمثله شى‏ء و هو السميع البصير) (سوره شورى / ۱۱) .
«براى او مثل و مانندى نيست و او است شنوا و بينا» .
د: گسترش عظمت الهى
۶ ـ (و ما قدروا الله حق قدره) (سوره انعام / ۹۱) .
«خدا را آنچنانكه شايسته او است، نشناخته‏اند» .

همچنين، در ديگر مسائل مربوط به مبدأ و معاد، آيات قرآن، مرجع و مصدر آنان بود. البته اين مطلب نه به آن معنى است كه همه افراد اين گروه از مسلمانان بر مفاهيم عالى اين آيات آگاه بودند، بلكه مقصود اين است كه متفكران اين گروه از طريق تدبير در اين آيات، حس كنجكاوى خود را قانع كرده، و بعدى از ابعاد اين آيات را درك مى‏نمودند.
در برابر، گروهى فرصت طلب به گردآورى مال و ثروت و كسب قدرت و سلطه، اشتغال جسته و از اين نوع مسائل غافل بودند و در برابر اين دو گروه (۱ ـ ايثارگر و جهادگر ۲ ـ دنيا طلبان و ثروت اندوزان)، دسته سومى بودند كه به مسائل عقيدتى مى‏انديشيدند و تفكر در آن، كار رسمى و شغل مهم آنان بود.
اين حالت عمومى مسلمانان بود، يا به فكر جهاد و نبرد بودند و در مسائل عقيدتى به آنچه از قرآن و احيانا سنت آموخته بودند، اكتفا مى‏ورزيدند، و يا در فكر مال و مقام و زر و زور بودند كه اين نوع از مسائل براى آنان مطرح نبود، تنها گروه سومى، فارغ از ديگر مسائل، به امور عقيدتى عنايت بيشترى مبذول داشتند.
سرانجام، اين گروه عقيدتى نيز در سايه يك رشته عوامل، پديد آورنده اختلاف و دو دستگى شدند. اين عوامل به طور مطلق عبارتست از:
۱ ـ تعصبهاى كور قبيله‏اى و گرايش‏هاى حزبى،
۲ ـ بدفهمى و كج انديشى در تفسير حقايق دينى،
۳ ـ منع از تدوين حديث پيامبر (ص) و نشر آن،
۴ ـ آزادى احبار و رهبان در نشر اساطير عهدين،
۵ ـ برخورد مسلمانان با ملتهاى متمدن كه براى خود كلام مستقل و عقائد ديگرى داشتند.
۶ ـ اجتهاد در برابر نص
اينك ما هر يك از اين عوامل را به صورت فشرده مطرح مى‏كنيم:
عامل نخست:
تعصبهاى كور قبيله‏اى و گرايش‏هاى حزبى

نخستين اختلاف در ميان مسلمانان، پس از درگذشت پيامبر گرامى (ص) در مساله خلافت و تعيين جانشين بود. كسانى كه مساله خلافت را يك مقام تنصيصى مى‏انديشيدند، با تكيه بر احاديث پيامبر (ص) (۱) خلافت را از آن امام على (ع) مى‏دانستند. در منطق اين گروه، هرگز تعصبات قبيله‏اى مطرح نبود و اين عقيده، از سخنان رسول گرامى، برخاسته بود. ولى منطق مخالفان على عليه السلام در سقيفه، چه انصار و چه مهاجر، بر محورهاى ديگرى دور مى‏زد كه قدر مشترك آن را گرايشهاى قبيله‏اى و تعصبات حزبى و در باطن، خودخواهى تشكيل مى‏داد. ما، در اين جا، نخست منطق انصار، سپس مهاجر را، كه مدعى اولويت در مساله امامت و خلافت بودند، منعكس مى‏سازيم، تا روشن گردد كه هر دو گروه، معيار عصر جاهليت را مطرح مى‏كردند و مى‏خواستند از اين طريق، صاحب مقام و منصب گردند، در حالى كه شايسته هر دو گروه اين بود كه ـ بر فرض انتخابى بودن مقام امامت ـ فرد يا گروهى را انتخاب كنند كه با ديگر موازين اسلام منطبق باشد . زيرا مساله تقوى و پرهيزكارى، قدرت بر اراده، داشتن بينش صحيح، و اطلاع از اصول و فروع، چيزى نبود كه در گزينش خليفه، به دست فراموشى سپرده شود، ولى متاسفانه، هيچ يك از دو گروه بر اين معيارها تكيه نكردند، بلكه هر كدام، خدمات قبيله خود را نسبت به صاحب رسالت مطرح ساختند.
منطق جبهه انصار
رئيس حزب انصار، سعد بن عباده كه خود تشكيل دهنده انجمن، در سقيفه بنى ساعده بود و گروه انصار را سزاوار بر خلافت، مى‏دانست، در اين مورد چنين استدلال مى‏كند:
«اى گروه انصار شما بيش از ديگران به آيين اسلام گرويديد، از اين جهت براى شما فضيلتى است كه براى ديگران نيست. پيامبر اسلام متجاوز از ده سال قوم خود را به خداپرستى و مبارزه با شرك و بت پرستى دعوت كرد، جز جمعيت بسيار كمى از آنان كسى به او ايمان نياورد، و همان افراد كم، قادر به دفاع از پيامبر و گسترش آيين او نبودند، حتى اگر حادثه‏اى ناگوار متوجه خود آنان مى‏شد، توان دفاع از خود را نداشتند. هنگامى كه سعادت متوجه شما شد و به خدا و پيامبر او ايمان آورديد، دفاع از پيامبر و ياران او را به عهده گرفتيد، و براى گسترش اسلام و مبارزه با دشمنان، جهاد كرديد و در تمام دوره‏ها، سنگينى كار بر دوش شما بود، روى زمين را شمشيرهاى شما رنگين كرد و عرب در پرتو قدرت شما گردن نهاد. تا آنجا كه رسول خدا از دنيا رفت در حالى كه از همه شما راضى بود… بنابراين، هرچه زودتر زمام كار را به دست بگيريد كه جز شما كسى لياقت اين كار را ندارد» .
در پايان سخن، بدون اينكه نامى از خود ببرد، رو به آنان كرد و گفت:
«برخيزيد، زمان امور را خودتان به دست بگيريد، يعنى زمامدارى و رهبرى من مطرح نيست و زمامدار واقعى، خود شما هستيد و من مجرى نظرات شما هستم و اگر غير از من، ديگرى را براى اينكار لائق و شايسته ديديد، او را انتخاب نماييد» (۱) .اكنون بايد ديد كه با چنين سخنرانى جامع و پر تحرك، چگونه سعد، از صحنه سياست و انتخاب، طرد شد و ديگرى به جاى او انتخاب گرديد، شناسايى عوامل اين طرد و پيروزى فردى كه جز پنج نفر، در آن اجتماع طرفدار نداشت، در مقام ارزيابى، بسيار حائز اهميت است.
سخنرانى ابوبكر به طرفدارى از مهاجرين

وقتى سخنان «سعد» به پايان رسيد، پس از گفتگويى، ابوبكر، اينگونه به سخن گفتن پرداخت :

«خداوند، محمد را براى پيامبرى به سوى مردم اعزام كرد، تا او را بپرستند و شريك و انبازى براى او قرار ندهند، در حاليكه براى عرب ترك آيين شرك سنگين و گران بود.

گروهى از مهاجران، به تصديق و ايمان و يارى او در لحظات سخت، بر ديگران سبقت گرفتند، و از كمى جمعيت نهراسيدند؛ آنان نخستين كسانى بودند كه به او ايمان آوردند و خدا را عبادت كردند، آنان خويشاوندان پيامبر هستند و به زمامدارى و خلافت، از ديگران شايسته‏تر مى‏باشند» .

سپس وى براى ايجاد اختلاف بين «خزرج» و «اوس» به تجديد خاطرات تلخ و ديرينه آنان پرداخت و چنين ادامه داد:

«فضيلت و موقعيت و سوابق شما (انصار) در اسلام، براى همه روشن است. كافى است كه پيامبر شما را براى دين خود كمك و يار اتخاذ كرد، و بيشتر ياران و همسران پيامبر از خاندان شما است. اگر از گروه سابقين در هجرت بگذريم، هيچ كس به مقام و موقعيت شما نمى‏رسد، بنابراين، چه بهتر، رياست و خلافت را گروه سابق در هجرت به دست بگيرند، و وزارت و مشاوره را به شما واگذار كنند و آنان هيچ كارى را بدون تصويب شما انجام ندهند» . (۱)

هر گاه خلافت و زمامدارى را قبيله، خزرج به دست بگيرند، اوسيان از آن‏ها كمتر نيستند، و اگر اوسيان گردن به سوى او دراز كنند، خزرجيان از آن‏ها دست برندارند.

گذشته از اين، ميان اين دو قبيله خونهايى ريخته و افرادى كشته شده و زخمهايى غير قابل جبران پديد آمده است كه هرگز فراموش شدنى نيست، هر گاه يك نفر از شما، خود را براى خلافت آماده كند و انتخاب گردد، بسان اين است كه خود را در ميان «فك شير» افكنده و سرانجام ميان دو فك مهاجر و انصار خرد مى‏شود» . (۲)

وى در سخنان خود، گذشته از اينكه خواست هر دو گروه را از خود راضى سازد و قلوب همه را به دست آورد، كوشش كرد كه به طور غير مستقيم به آتش اختلاف دامن زند و وحدت كلمه و نظر انصار را از بين ببرد و در برابر تز نامعقول آنان، كه مى‏گفتند اجتماع مسلمانان بايد به صورت دو رئيسى اداره شود، يك تز نسبتا معقول كه همان تقسيم «خلافت» و «وزارت» و «معاونت» ، ميان مهاجر و انصار باشد، در اختيار آنان گذارد.
سخنان حباب بن منذر

در اين ميان «حباب بن منذر» كه نسبت به ديگران مرد مصمم‏ترى بود، برخاست و انصار را براى قبضه كردن امر خلافت تحريك كرد. وى گفت: «مردم، برخيزيد زمام خلافت را به دست بگيريد، مخالفان شما در سرزمين شما و در زير سايه شما زندگى مى‏كنند، و عزت و ثروت و كثرت افراد از آن شما است و هرگز جرأت آن را ندارند كه با شما مخالفت كنند، راى راى شما است… و اگر مهاجر اصرار دارند كه امير از آنان باشد، چه بهتر، اميرى از مهاجر و اميرى از انصار برگزيده گردد» .
سخنرانى عمر

گوينده پيشين تا آنجا كه توانست حس برترى جويى را در خلافت انصار زنده كرد، جز اينكه در پايان، روى سادگى، تز نامعقول «دو رئيسى» را پيشنهاد داد. از اين جهت، عمر فرصت را مغتنم شمرده، برخاست و با شديدترين لحن بر او اعتراض كرد و گفت: «هرگز دو شتر را نمى‏توان با يك ريسمان بست، هرگز عرب زير بار شما نمى‏روند، و شما را براى خلافت نمى‏پذيرند، در صورتى كه پيامبر آنان از غير شماست؛ كسانى بايد زمام خلافت را به دست بگيرند كه نبوت در خاندان آنان بوده است» .
نقدى بر اين معيارها

علم به اصول و احكام و آشنايى به نيازهاى جامعه از نظر سياسى، اجتماعى و اقتصادى و نيز مديريت، شرط اساسى جانشينى از صاحب رسالت است. چيزى كه در سقيفه از آن سخن به ميان نيامد، همين شرائط بود.

آيا شايسته و لازم نبود كه اين افراد به جاى اينكه بر قوميت و ديگرى ملاكهاى واهى تكيه كنند، موضوع علم و دانش را ملاك قرار داده و در ميان ياران رسول خدا (ص) فردى را كه به اصول و فروع اسلام آشنايى كامل داشت و از آغاز زندگى تا آن روز لغزشى از او ديده نشده بود، براى زعامت انتخاب كنند و به جاى خودبينى، مصالح اسلام و مسلمانان را در نظر بگيرند؟

اصولا بايد ميان علت و معلول و به عبارت بهتر، ميان دليل و مدلول، ارتباطى وجود داشته باشد، و تصديق يكى، موجب تصديق ديگرى گردد، در صورتى كه در دلائل مهاجر و انصار، چنين ارتباطى موجود نيست.

درست است كه مهاجرين، نخستين كسانى بودند كه به پيامبر ايمان آوردند، و يا با پيامبر پيوند خويشاوندى داشتند، ولى اين دو جهت سبب نمى‏شود كه مقام رهبرى از آن آنان باشد؛ زيرا رهبرى، شرطى جز اين دو لازم دارد، و آن آگاهى از كتاب و سنت و قدرت روحى بر اداره امور مملكت است و چه بسا اين دو شرط در افرادى پيدا شود كه بعدها به پيامبر ايمان آورده و يا با پيامبر خويشاوندى نداشته باشند.

آنان به جاى اينكه ببينند در چه شخصيتى شرائط رهبرى فراهم است، سراغ فضائلى رفتند كه ارتباطى به مقام رهبرى نداشت. همين انتقاد، به استدلال انصار نيز متوجه است؛ بر فرض اينكه اسلام با خون و ايثارگرى آنان انتشار يافت، ولى اين دليل نمى‏شود كه مقام رهبرى نيز از آن آنان باشد، زيرا چه بسا واجد شرائط مقام رهبرى نباشند.

دقت در استدلال دو طرف مى‏رساند كه آنان مى‏خواستند مقام زعامت را به طور وراثت از پيامبر به ارث ببرند، و هر يك از طرفين براى وراثت خود، دليلى مى‏تراشيدند.
جز حكومت ظاهرى، چيز ديگرى مطرح نبود

شيوه استدلال هر دو گروه نشان مى‏دهد كه آنان از خلافت و جانشينى پيامبر، جز همان حكومت ظاهرى و فرمانروايى بر مردم؛ هدف ديگرى نداشتند و از ديگر مناصب پيامبر گرامى (ص) چشم پوشيده و به آن توجهى نمى‏كردند.

از همين روى، انصار در سخنرانى، بر افزونى افراد و قدرت قبيله‏اى خود باليده و خود را سزاوارتر از ديگران مى‏دانستند. (۱)

درست است كه پيامبر گرامى فرمانرواى مسلمانان بود ولى علاوه بر اين مقام، داراى مقامات و فضائلى ديگر نيز بود كه در كانديداهاى مهاجر و انصار اصلا وجود نداشت، زيرا پيامبر بازگو كننده شريعت و مبين اصول و فروع، و در برابر گناه و لغزش مصون و بيمه بود. چگونه اين افراد در مقام انتخاب جانشين، به اين رشته از امور كه جهات روحانى و معنوى پيامبر و علت برترى و فرمانروايى او بر جامعه انسانى بود، توجه نكردند و موضوع را تنها از دريچه حكومت ظاهرى و فرمانروايى آن هم بر اساس فزونى افراد و پيوندهاى قبيله‏اى، مى‏نگريستند .

علت اين تغافل، روشن است، زيرا اگر خلافت اسلامى را از اين ديدگاه بررسى مى‏كردند، جز سلب صلاحيت از خود، نتيجه ديگرى نمى‏گرفتند، چه، آشنايى آنان به اصول و فروع، بسيار ناچيز بود، تا آنجا كه كانديداى ابوبكر، «عمر» ، چند لحظه پيش از اجتماع سقيفه، منكر مرگ پيامبر بود و با شنيدن آيه‏اى از دوست خويش (۲) ، سخن خود را پس گرفت و گفت مثل اينكه من اين آيه را نشنيده بودم (۳) .

گذشته از اين، اشتباهات و لغزشهاى فراوان آنان پيش از فرمانروايى، بر همه روشن بود. با اين وضع چگونه مى‏توانستند حكومتى را پى‏ريزى كنند كه بايد پايه آن را علم و دانش و تقوى و پرهيزكارى و كمالات روحى و معنوى و مصونيت الهى تشكيل دهد؟
عامل دوم:
جمود فكرى و كج انديشى در فهم معارف كتاب و سنت

اگر گرايشهاى حزبى و تعصبهاى قبيله‏اى، نخستين عامل پيدايش مذاهب و فرق بود، جمود فكرى و كج انديشى در فهم حقايق دينى، عامل دومى براى پيدايش طوائفى مانند «خوارج» و «مرجئه» و… به شمار مى‏رود. در واقع قسمت مهمى از مذاهب، زاييده جمود و كج فكرى، و تنگ نظرى سران آن‏ها است تا آنجا كه در تقديس ظواهر «كتاب خدا» و «سنت» پيامبر، آن قدر از خود جمود و خشكى نشان داده‏اند كه عقل و خرد و داورى فطرت و وجدان را، فداى ظاهر ابتدائى آيه و روايت ساخته، و در نتيجه مذاهبى را پى‏ريزى كرده‏اند.

شكى نيست كه كتاب خدا و گفتار پيامبر گرامى، بر همه مسلمانان، حجت است و بر همه لازم است كه از آن پيروى كنند و هرگز روا نيست كسى در برابر حكم خدا و دستور پيامبر، اظهار نظر كند، يا ـ نعوذ بالله ـ با آن‏ها مخالفت بورزد. ولى در بهره‏گيرى از قرآن بايد دقت بيشترى كرد و معانى تصورى را، از مقاصد تصديقى و ظهور نا پايدار را از ظهور پايدار، جدا ساخت. زيرا قرآن كلام فصيح و بليغ است و چنين سخنى از انواع مجاز و استعاره و تشبيه و كنايه مالامال مى‏باشد، جمود بر ظواهر تصورى، جز پايين آوردن مقام بلند قرآن، و به ابتذال كشيدن معانى عالى آن، نتيجه ديگرى ندارد.

طوائفى در اسلام به نام «مجسمه» و «مشبهه» و «خارجى» و «مرجئى» پديد آمدند، و همه اين گروهها كتاب و سنت را مدرك انديشه‏هاى خود شمرده و بر آن تكيه جسته‏اند و مخالفان خود را به مخالفت با كتاب و سخنان پيامبر متهم كرده‏اند. دو گروه نخست به آيات و رواياتى استناد جسته‏اند كه در آن‏ها الفاظ «يد» ، «عين» و «وجه» وارد شده، و در مقام تفسير، به ظاهر ابتدائى و به تعبير ديگر «تصورى» ، اكتفا نموده‏اند و از ظاهر استمرارى و تصديقى آن، كاملا غفلت نموده و به سادگى از كنار آن گذشته‏اند.
  • بازدید : 57 views
  • بدون نظر
این فایل در ۱۲صفحه قابل ویرایش تهیه شده وشامل موارد زیر است:

         ادیان بزرگ از سعادت انسان در دنیا و آخرت صحبت می کنند. اما معاد پرستان حکومتی که عموما خود بدون هیچگونه پای بندی اخلاقی از موقعیت اجتماعی شان بهره های مادی میگیرند، برای مردم آخرت را اصل دانسته، بهره گیری از فضائل دنیا را حقیر جلوه می دهند. آنها مردم را به ظهور امام غایب، معاد، رستاخیز و بهشت رجوع می دهند. به مردم می گویند اگر فقر، بیکاری، فساد، بی امنیتی، فقدان آزادی ها و همه گونه خطر را تحمل کنید به بهشت می روید و رستگار خواهید شد. 
اسلام، مسیحیت و یهودیت از سعادت انسان در دنیا و آخرت صحبت می کنند. انسان هائی که در دنیا نیکوکارند به بهشت بشارت داده میشوند: “آنانکه ایمان آوردند و نیکو کار شدند بزودی در بهشتی در آوریم که نهرها از زیر آن جاریست و در آن زندگانی جاوید کنند و بر آنها در بهشت، جفت های پاکیزه است و آنان را بسایه رحمت ابدی خود در آوریم”(قران النسا ۵۷)(۱). دنیائی که مملو از نیکو کاری باشد مسلما بهتر و انسانی تر است. در هیچ یک از ادیان سختی کشیدن در دنیا برای رسیدن به سعادت آینده توصیه نمیشود. در این ادیان روز معاد یا قیامت، مردگان به پا می خیزند و اعمال نیک و بد هرکدام به حساب می آید. انسان های خوب به بهشت میروند و آخرتی خوب دارند و دیگران راهی جهنم شده به آخرتی بد می رسند. اما در ادیان نامبرده مبحثی وجود دارد که اشاتولوگی (Eshatology) یا علم المعاد نام دارد. میتوان آن را فرجام شناسی(۲) یا معاد شناسی ترجمه کرد. معاد شناسی مبحث “آخرین چیزها ،مرگ، رستاخیز، دوزخ و بهشت” است(۳). موضوع آن بررسی معاد، مرز میان دنیا و آخرت است. معاد شناسی در ادیان مختلف معنای یکسانی ندارد. اسلام، مسیحیت و یهودیت هرکدام معاد شناسی خود را دارند.
در معاد شناسی زندگی در دنیا فرع و معاد یا آخرت که زمان آن معلوم نیست اصل است. عمده فعالیت های انسان برای سعادت در آینده است. بهره گیری از فضائل زندگی، لذت بردن و گاهی حتی بر آورده نمودن امیال و غرائز طبیعی انسانی دل بستن به مسائل حقیر به شمار میرود. رسیدن به بهشت موعود هدف زندگی انسان است. 
در دین زرتشت انسان آزاد است که از خوبی که دائما با بدی در حال مبارزه است پشتیبانی کند. اما این دین معتقد به دوگرائی، ثنویت، یا دوآلیسم، خوبی یا بدی، سفیدی یا سیاهی پدیده ها است، مقوله ای که میتواند انسان را در این دنیای پیچیده و رنگارنگ به نتایج غلطی برساند.مبحث مکاشفه یوحنا بخشی از معاد شناسی تفکری را در بر می گیرد که “مکاشفه يوحنا” (apocalypse) نام گرفته است(۵). يوحنا یکی از نام های خدا در انجیل، جان در انگلیسی، ژان در فرانسه، یوهانس در آلمانی ، نام یکی از مقدسین در کلیسای کاتولیک و ارتدکس و همچنین نامی است که اغلب پاپ های کاتولیک برای خود انتخاب می کنند. مبحث مکاشفه يوحنا در آغاز مسیحیت به وجود آمد. تصاویری از نبرد عیسی مسیح به نمایندگی خداوند از یکطرف و شیطان با طرفدارانش در روز معاد نقش شده است که مراحل پیروزی عیسی مسیح بر شیطان را نشان میدهند. این تصاویر در ضمن نشان می دهند که چگونه طی این نبرد جهان کنونی که یکی از صفات مشخصه آن کفر و مرکز فساد است (در آن زمان مسیحیان محل کفار یا مرکز فساد را بابل اطلاق می کردند)، بطور وحشتناکی از بین میرود و جهانی که حکومت خدا، کمال خلقت و مظهر عدل و داد است، جای آن را میگیرد. گفته میشود که ایده جنگ خوبی علیه بدی، نور علیه ظلمت و خدا علیه اهریمن از دین زرتشت به ادیان دیگر راه پیدا کرده است(۵).چون در رابطه با مبحث مکاشفه يوحنا به کلیسا انتقادات زیادی شد، امروز کلیسا از آن فاصله می گیرد. در مبحث نامبرده دنیای ناقص و فاسد امروز در پی جنگ عیسی مسیح علیه شیطان در یک فاصله زمانی کوتاه (لحظه) به دنیائی کامل تبدیل میشود. اما کلیسا امروز معتقد است که رسیدن به آخرت در یک لحظه نیست و طی یک روند یا پروسه صورت میگیرد. حاکمیت خداوند با خلقت عیسی مسیح و در قسمت هائی از زمین (کلیسا) شروع شده و طی روندی همه جهان را در بر خواهد گرفت(۵). 
مارتین بوبر فیلسوف یهودی الاصل آلمانی می نویسد(۷): “دو نوع معاد شناسی وجود دارد. یکی پیامبرانه که در آن هموار کردن راه نجات ابدی، در هر لحظه تا حد غیر قابل تعیینی در اختیار خود انسان است”. برای مثال از نظر دین، انسان در اثر کارهای نیک که انجام و یا عدم انجام آن در گرو تصمیم و خواست خود او است یا به آخرت خوب یا به آخرت بد یعنی جهنم و نیستی کامل می رسد. او ادامه می دهد: “نوع دیگر، نوع مربوط به مکاشفه يوحنا (یا آپوکالیپتیک apocalyptic) است که در آن پروسه رهائی انسان با تمام جزئیاتش از آغاز جهان مشخص شده و برای اجرای آن از انسان ها فقط به عنوان ابزار استفاده میشود. به آنها حد اقل این حق داده میشود که آنچه بطور تغییر ناپذیر از قبل آنچه تعیین شده است را بشناسند، از آن آگاهی یابند و در مورد نقش خود از آن اطلاع حاصل کنند”. به گفته زیگموند هورویتس (۸): “یک فرد معتقد به مکاشفه يوحنا (Apokalyptiker) در واقع در لحظه حاضر که او آن را می گذراند زندگی نمی کند بلکه به خاطر آینده بهتری زنده است که با چشم خود آن را مشاهده نموده است”. ژاکوب تاوبس(۹) مينويسد: مبحث نامبرده برمبنای این تصور قرار دارد که “آنچه تصویر گردیده است بعلت ضرورت های درونی باید تحقق یابد. وظیفه بیننده فقط آنست که پرده از این ضرورت بگیرد و آنرا آشکار کند”. 
بنیاد گرائی اسلامی و معاد پرستی 
بنیاد گرایان اسلامی از مکاشفه يوحنا باز هم فراتر می روند. آنها نه تنها دنیا را گذرا، بی ارزش و معاد را هدف غائی می دانند و رسیدن هرچه زودتر آن را خواهانند، بلکه علاوه بر این به نوعی معاد را می پرستند و معتقدند باید بطور فعال به فرا رسیدن آن سرعت بخشید. راه این سرعت بخشیدن را هم نابودی انسان ها و جهان خاکی می دانند. منطق بنیاد گرایان معاد پرست منطقی ساده، ابتدائی و جنایتکارانه است: مرگ و نابودی انسان ها را به آخرت می رساند. اگر مقتولی بی گناه باشد به بهشت می رود و اگر گناهکار باشد کشتن او به طریق اولی جائز بوده است. بنابراین نظر، کشتار هرچه وسیعتر باشد ثواب بنیادگرا نیز بیشتر است. با شناختن این سیستم فکری، جنایات مسلمانان افراطی در ۱۱ سپتامبر در آمریکا، در الجزیره که بنیادگرایان مردم دهات را گروه گروه (حدود پنجاه تا صد نفر) سر می بریدند و نیز در عراق و سایر نقاط دنیا لااقل تا حدی قابل درک میشود. 
هدف تبلیغات معاد پرستان چه کسانی هستند؟
برای جامعه شناسان روشن است که فقر، سرکوب، تحقیر و نداشتن امید به آینده زمینه مناسبی برای رشد این طرز فکر بخصوص در جوانان است. پس باید میان قربانیانی که از نا امیدی و فشار زندگی جذب تفکر بنیاد گرائی میشوند و آن هائی که مروجین اصلی این تفکر هستند، تفاوت قائل شد. غالب انسان هائی که جذب این تفکر میشوند، به تصور خود چیزی برای از دست دادن ندارند. عموما از وضع موجود ناراضی اند و شانسی هم برای تغییر نمی بینند. همراه با تفکر معاد پرستی آنها قبول می کنند که راه حل مشکلات آنها و سایر انسان ها سرعت بخشیدن به فرا رسیدن معاد می باشد. اما این که مبلغین اصلی معاد پرستی چه کسانی هستند را کمی پائین تر مورد بررسی قرار می دهیم.

عتیقه زیرخاکی گنج