• بازدید : 67 views
  • بدون نظر
این فایل در ۳۰صفحه قابل ویرایش تهیه شده وشامل موارد زیر است:

اقسام پنجگانه سعادت به گفته ي ارسطو: ارسطو سعادت را پنج قسم مي داند به شرح زير:
۱- سعادتي كه به تندرستي و اعتدال مزاج و سلامتي نيروها و مشاعر مربوط است مانند درستي اعضا و قواي پنجگانه ي ظاهري (سامعه، باصره ،لامسه، شامه، ذائقه)كه سالم بودن آنها نوعي از سعادت است.
۲-مال و ثروت در صورتي كه بخشيده و انفاق شود، كسي كه مال را در جاي خود، خرج كند و به افراد مستحق بويژه دانشمندان بسيار ببخشد در اين صورت ياد خير او در ميان مردم شايع مي شود و از او به نيكي ياد مي كنند.
۳-سعادت مربوط به شهرت :كسي كه در ميان مردم به خوبي مشهور است و ذكر خير او در ميان فضلا و دانشمندان به خاطر احسان و بخشش منتشر مي شود و او بسيار مي ستايند از بخشي از سعادت برخوردار است.
-سعادتي كه به آرزوها مربوط است يعني در هر كاري كه وارد شود و به اتمام آن موفق شده به هوش برسد.
۵-سعادتي كه به  انديشه مربوط است: يعني در عقايد ديني و كليه علوم و معارف داراي عقيده اي درست و انديشه اي سالم بوده و از اشتباه بدور باشد و در رايزني انديشه اي نو داشته باشد و خيرانديشي و خير خواهي كند. به اعتقاد اين حكيم، خوشبخت واقعي كسي است كه اقسام پنجگانه سعادت كه ياد شد در او جمع باشد و هر كس، بعضي از آنها را نداشته باشد به همان اندازه فاقد سعادت است.
حكماي پيش از ارسطو ،مانند فيثاغورث، بقراط، سقراط، افلاطون و نظاير آنها به اتفاق گفته اند: تمام فضيلتها و آنچه مربوط به سعادت است در نفس انسان تحقق مي يابد و اموري را كه خارج از نفس است از  اقسام سعادت نمي شمارند و دارنده ي آن را سعادتمند نمي دانند از اين رو ،آنگاه كه حكما سعادت بشر را تقسيم مي كنند تمام آن را در قواي نفساني و جنبه هاي روحاني قرار مي دهند چنان كه ما نيز در اول كتاب گفتيم سعادت بشر در (حكمت و شجاعت و عفت و عدالت)است و نيز تمام حكما معتقدند كه سعادت بشر در همين ملكات چهارگانه اي است كه بر شمريم و كفايت مي كند و اگر صاحب آن ملكات شد ديگر در سعادتمند شدن به فضيلت مربوط به بدن و خارج آن محتاج نخواهد بود پس معلوم است كه هر فردي موفق و متصف به ملكات فوق شود، تمام سعادت نصيب او شده و ميتوان او را سهيل كامل ناميد و اگر بيمار و گرفتار بلاها شود يا نقصي در ب دنش باشد به سعادتش آسيبي نمي رسد مگر آن كه بيماري و گرفتاري او بگونه اي باشد كه در روحيه ي او تاثير منفي بگذارد مثلاً حواس او را مختل سازد و گرفتار كند ذهني و سست خردي شود. اما در نظر حكماي ياد شده ،فقر و گمنامي ،نقص اعضا و ديگر چيزها كه خارج از نفس و روح انسان است با سعادت منافاتي ندارد .رواقيون و جمعي از طبيعيون ،بدن را جزئي از انسان      مي دانند نه ابزار روح ،و گفته اند :سعادت نفساني و روحي كامل نمي شود مگر آنگاه كه همراه با سعادت بدني يا خارج بدن باشد كه با تلاش و يا شانس به دست مي آيد. ليكن محققان از فلاسفه به بخت و شانس و امثال آن توجهي ندارند و نام آنها را سعادت نمي گذارند زيرا سعادت را امري ثابت و نامتغير مي دانند و بزرگترين و  والاترين چيزها، شيئي ثابت و دائمي است و پست ترين اشياء آن است كه متغير و غير ثابت باشد.
از اين دو پست ترين اشياء را كه متغير است و با فكر و انديشه به دست نمي آيد و فضيلتي ندارد، سعادت نمي شمارند از اين ديدگاه است كه پيشينيان در سعادت بزرگ اختلاف كرده اند و گروهي پنداشته اند كه سعادت بزرگ براي انسان حاصل نمي شود مگر پس از آن كه روح از بدن و تمام امور مادي جدا شود. اينان همان گروهي هستند كه از آنان نقل كرديم كه سعادت بزرگ تنها و روح مي دانند و انسان را تنها همان جوهر روحاني مي شناسند نه به داشتن بدن از اين دو حكم كرده اند كه روح تا در بدن است و به طبيعت و تيرگيها و آلودگيهاي بدن و نيازهاي جسماني و مادي پيوستگي دارد سعادتمند مطلق نيست(سعادتمند نسبي است).همچنين چون ديده اند كه نفس تا زماني كه در تاريكي ماده پنهان است و عقل وي به طبيعت پاي بند است ،نمي تواند امور عقلاني را ادراك كند از اينرو نه كامل مي شود و نه به سعادت كامل مي رسد لذا پنداشته اند هرگاه نفس از تيرگيهاي مادي جدا شود از نادانيها نيز جدا مي شود و به صفا و خلوص و روشني مي رسد و نورانيت الهي مي پذيرد يعني عقل كامل مي شود. و به اعتقاد اين گروه سعادت كامل انساني فقط پس از مرگ و در آخرت حاصل مي شود. اما گروه ديگر گفته اند: بسيار زشت است كه چنين گمان رود كه انسان تا زماني كه زنده است و كارهاي خوب انجام مي دهد و اعتقادات صحيح دارد و براي به دست آوردن خوشبختي خود در درجه  اول و خوشبختي همنوعانش در درجه ي دوم تلاش مي كند و با اين كارهاي پسنديده خليفه خدا و در ميان خلق خدا مي باشد، شقي و بدبخت و ناقص است تا زماني كه بميرد و اين امور مادي را از دست بدهد آن وقت است كه به سعادت كامل مي رسد. ارسطو بر اين اعتقاد است چون او درباره ي سعادت انسان سخن گفته است و انسان را مركب از بدن و روح            مي داند از اين رو انسان را به ناطق مي رنده و ناطق رونده ي به دو پا و مانند آن تعريف كرده است و اين گروه كه به ارسطو رئيس آنهاست معتقدند كه سعادت انساني براي انسان دو دنيا حاصل            مي شود هرگاه براي سعادت تلاش كند و رنج بكشد تا به آخرين درجه ي سعادت برسد و چون ارسطوي حكيم آن را ديد و مشاهده كرد كه مردم در اين سعادت انساني مختلفند و اشكالي به ظاهر نشدني بر آنها وارد شده است خود را نيازمند آن ديد كه رنج و زحمت به خود دهد و پرده از اشكال بردارد و سخن را در آن مورد طولاني كند و آن اين است كه فقير سعادت بزرگ را در ثروت و رفاه
 مي داند و بيمار سعادت را در تندرستي و سلامتي مي داند و انسان ذليل و خوار ،سعادت را در قدرت و مقام ،و به اعتقاد شخص بر كنار شده از كار و مقام سعادت در دست يابي به همه ي خواسته هاي گوناگون است، و به اعتقاد عاشق، سعادت در رسيدن به معشوق است و دانشمند سعادت را در رساندن علوم و معارف به افراد مستحق مي داند، و به اعتقاد فيلسوف هرگاه تمام امور ياد شده بر اساس عدالت باشد يعني در هنگام نياز و زمان لازم و آنچنان كه لازم است و نزد كسي كه واجب و لازم مي داند انجام شود، سعادت است ،بنابراين (با توجه به آيت ملاك)تمام موارد ذكر شده سعادت شمرده مي شود و در هر يك از موارد مذكور كه شخص چيز ديگري را قصد كند همان كه قصد كرده است شايسته ي نام سعادت است و چون هر يك از اين دو گروه نظر خاصي در سعادت داده اند لازم است آنچه حق است(به اعتقاد ما)و جامع هر دو عقيده است بيان كنيم از اين رو           مي گوديم:
(عقيده ي مؤلف (ابو علي مسكويه)درباره ي سعادت)
انسان فضيلتي روحاني دارد كه با ارواح پاك به نام فرشتگان تناسب دارد و فضيلتي جسماني نه مادي دارد كه با چهار پايان مناسبت دارد چرا كه آدمي مركب از جسم و روح است بنابراين انسان با خير جسماني كه مناسب چهار پايان است مدتي كوتاه در اين عالم پست طبيعت اقامت دارد تا جهان مادي را آباد كند و به آن نظم و ترتيب بدهد تا هرگاه به كمال لايق خود در اين جهان رسيد به عالم علوي (عالم فرشتگان )منتقل گردد و براي هميشه در آنجا اقامت گزيند و همنشين فرشتگان و ارواح پاك شود و لازم است فهميده شود كه مقصود ما از عالم علوي و سفلي همان است كه پيش از اين ياد كرديم (عالم علوي يعني عالم ملكوت و فرشتگان و عالم سفلي عالم طبيعت است)چون در آنجا گفتيم كه مقصودمان از عالم علوي،مكان بلند از نظر حس ظاهري نيست و منظورمان از عالم سفلي مكان پائين و پست از نظر حس ظاهري نيست بلكه هر چه با حواس ظاهري ادراك مي شود اسفل است اگر چه در مكان اعلي حس شود و هر چه تعلق شود از عالم اعلي است اگر چه در مكان اسفل تعلق شود.
«اگر انسان قدم به مريخ بگذارد و مريخ را با حواس ظاهري درك كند ععالم اسفل محسوب       مي شود و ا گر در كره زمين عقول و فرشتگان را ادراك كند عالم اعلي شمرده مي شود»و لازم است بدانيم كه ارواح پاك (مجردات)كه از  بدن بي نيازند به هبچ كدام از سعادتهاي جسماني كه ياد كرديم محتاج نمي باشند و سعادت آنها فقط روحاني است كه همان معقولات ابدي يعني 
حكمت است.
در اين صورت انسان تا انسان است سعادتمند كامل نمي شود مگر اين كه هر دو حالت (سعادت روحي و جسمي)را به دست بياورد و آن دو حالت كاملاً حاصل نمي شود مگر بوسيله ي چيزهايي كه در رسيدن به حكمت ابدي سودمند هستند در اين صورت انسان سعادتمند در يكي از دو مرتبه و درجه است ،يا در مرتبه اشياء جسماني است و وابسته ي به احوال جسماني پست است و به وسيله آنها سعادتمند است و با اين حال به بررسي امور شريف و فضايل مي پردازد و در جستجوي آنهاست و به آنها مشتاق و به طرف آنها در حركت است و به آنها غبطه و رشك مي برد.
يا در مرتبه ي اشياء روحاني است و وابسته ي به حالات بلند روحاني است و به آنها سعادتمند است و با اين حال به امور بدني و جسماني مي پردازد و به آنها نظر و توجه دارد و به نشانه هاي قدرت الهي مي نگرد و دلايل حكمت رساي خداوندي را بررسي مي كند و به آنها اقتدار مي كند و به آنها نظم مي دهد و افاضه ي خيرات مي كند و به كارهاي خير سبقت مي گيرد و بر حسب توان و پذيرش برتر و برتر را بر مي گزيند. و هر كس يكي از اين دو مرتبه را به دست نياورد در درجه ي چهارپايان قرار مي گيرد بلكه گمراه تر از آنهاست (اشاره به آيه ي كريمه ي قرآن دارد كه فرمود:«و لقد ذرانا لجهنم كثيراً من الجن و الانس ،لهم قلوب لايفقهون بها و لهم اعين لا يبصرون بها و لهم آذان لا يسمعون بها اولئك كالانعام بل همراضل،اولئك هم الغافلون.بسياري از جن و انس را براي دوزخ آفريده ايم،آنها دلها(عقلاني) دارند كه با آن (انديشه نمي كنند) نمي فهمند و چشماني دارند كه با آن نمي بينند و گوشهايي دارند كه با  آن نمي شنوند آنها همچون چهار پايانند بلكه گمراه تر ،اينان همانند غافلانند.اعراف /۱۷۹٫
دليل گمراه تر بودن چنين انساني از حيوانات اين است كه حيوانات در معرض اين كارهاي خير نيستند و قدرتي به آنها نداده اند كه با آن قدرت به طرف اين درجات بالا حركت كنند و تنها با نيروهاي خدادادي خود به طرف كمالات شايسته و لايق خود در حركتند ولي انسان در معرض آن خيرات است و به سوي آنها فرا خوانده شده است با اين حال آنها را به دست نمي آورد و به طرف آنها سعي نمي كند. بعلاوه ضد آن را (امور حيواني را ) بر مي گزيند و نيروهاي شريف خود را در كارهاي پست به كار مي گيرد و چهارپايان كمالات مخصوص به خود را به دست مي آورند در اين صورت هرگاه چهارپايان از خيرات مخصوص به انسان ممنوع شده باشند از مجاورت ارواح پاك(فرشتگان) و وارد شدن و بهشت عدني كه به پرهيز كاران وعده داده شده محرومند و معذور ،اما انسان معذور نمي باشد.
  • بازدید : 36 views
  • بدون نظر
این فایل قابل ویرایش می باشد وبه صورت زیر تهیه شده است:

     دوره جدیدی از روشنگری در قرن ١٩ آغاز شد.در گذشته افراد با این اطمینان با دنیا مواجه می شدند که جهان مطابق با اصول عینی و عقلی ساخته شده است،این دو الزام در قرن جدید دچار لغزش شدبنابراین فیلسوفان عصر روشنگری بسیاری از مباحثی که درحمایت از این اعتقادات بود را رد کردند و در این راستا نیت خوشبینانه بشری نیز در مواجه با ترورهای انقلاب سلطنتی فرانسه و شرایط اجتماعی وحشتناک انقلاب صنعتی کاهش یافت.انسان عصر جدید بجای اینکه روشنفکر و منطقی باشد،عصبی و غیرمنطقی بنظر می رسد. فئودر داستاویسکی  (81_ 1821) در سال ١٨٦٤نتایج رفتاری اضطراب و بیگانگی مردم این دوره را در کتابی به نام  ” نوشته هایی از تشکیلات محرمانه زیرزمینی”  جمع آوری کرد ، وی در نوشته هایش اعتراف میکند که :”ما تمام ارتباطمان با زندکی را گم کرده ایم ،هر کدام از ما خود به تنهایی فلج هستیم.” پس به راحتی می توان دریافت که بشر قرن ١٩ناامید است،زیرا که نه دستور عقلی برای درک وجود دارد و نه توانایی برای بشر به ادراک،حتی اگر آن عقیده وجود داشته باشد.     
در این مدت دو فیلسوف ،سورن کیرکگارد   (1855_1813) و فردریچ نیچه  (1900_1844) شدیداً با بحران اعتماد به نفس  رو به رو شدند. به خصوص کیرکگارد که در نگاه به این موضوع در تصمیم گیریهایش دچار بحران شد و از آنجاییکه انتخابهای این فیلسوفان نیز براساس شخصیتی که بر پایه آن شکل گرفته بودند، صورت می گرفت،مردمی که از انان پیروی می کردند نیز دچار بحران شدند. متاسفانه می توان اظهار داشت که با فقدان اصول عقلانی در جهان، افراد در دراز مدت راهنمایهای معتبری برای انتخابهایشان نداشتند ، در نتیجه احساس تنهایی ، جدایی و بیگانگی را تحمل کردند. کیرکگارد در راستای این بحران نتیجه گرفت که تنها طریقه غیر متداول این است که خود را از روی علاقه شدید تسلیم یکی از انتخابها کنیم . این دوره براساس زمینه های عقلی و منطقی ایجاد شده است .زیرا که دراینگونه زمینه ها، دوره خط سیر ممتد وجود ندارد بلکه براساس نوعی ( تغيير عقیده )  شکل گرفته است . از نظر کیرکگارد ، نهایت تغيير عقیده فقط مخصوص خدای مسیح است ، کسی که در نهایت، مردم را در تصمیم گیری کمک خواهد کرد.
   نیچه همچنین به بی فایدگی تفکر عقلانی و دانش واقعی ایمان آورد.او به عنوان یک فیلسوف، آگاه بود که تعداد زیادی از مفاهیم کلاسیک فقط تعابیر و نوآوریهای دانشمندان دوره بعدی از بعضی عناصر باقیمانده کلاسیک است. با قیاس، او استدلال کرده که فلاسفه و دانشمندان هرگز نمی توانند یک ” متن اصيل ”  از ساختارهای جهان پیدا کنند.آنها فقط می توانند تعابیر و نوآوریهایی را که تصورات اولیه شخصیت خود آنها را منعکس می کند و بیشتر از ساختارهای مفروض جهان است، اظهار کنند. جستجو کردن نظم، حقیقتاً یک تلاش بسیار سخت است  تا دلیل  آن را که در حقیقت بی نظمی است  وضع کند. همان گونه که نیچه میگوید :”خدا مرده است”  .وی این حقیقت دردناک  را یک راه پر استرس اعلام کرده است،حتی تغيير عقیده کیرکگارد نیز نمی تواندما را از بی هدفی و بی نظمی جهان نجات دهد، بنابراین مهمترین مبارزه در زندگی پذیرفتن و حرکت دادن  این واقعیت و ماهیت است. افراد بزرگ در زندگی،همانند نیچه ، آنهایی هستند که علارغم بی هدفی اوضاع بشری می توانند قاطع عمل کنند.آنها مانند الکساندر کبیر  و ناپلئون  از افراد فوق بشری هستند زیرا در برابر برتریهای بزرگ مبارزه می کردند تا بتوانند خواسته هایشان را در جهان بی نظم حاکم کنند. هنرمندان بزرگ نیز در این مبارزه از بین رفتند، آنها با اسناد، موقعیت های شخصی و دیگر هنرمندان ،برای خلق تعابیر جدیدی در جهان مبارزه می کردند،در واقع هر تعبیر جدید هنرمندانه ، مبارزه جانشینی نظریه های قدیمی تر و جایگزینی نظریه های جدیدتر بود. از زمانی که هیچ استاندارد واقعی برای قضاوت خوب و بد وجود نداشته نظریه ها دارای اعتبار یکسانی شدند.
    در آن زمان معماران با مشکلات جدید فلسفی و نسبیت فرهنگی مواجه شده اند. فرسایش بنیانهای واقعی کلاسیسیسم  و کشف عصر روشنگری  که در هر دوره ارزشها و فرمهای مخصوص از احساسات هنرمندانه دارند، باعث شد که معماران در این شگفتی که به چه سبکی بسازند واگذاشته شوند. تعداد زیادی از معماران نمی توانند آن ارتباط سخت و جدید را ثابت کنند ودر صدد دوباره برقرار کردن اصولهای نامناسب برآمدند.دیگران دلیرانه تر از معماران مبارزه با نسبیت را پذیرفته اند وفعالانه یک سبک معماری مناسب را در قرن جدید جستجو کرده اند. اما چگونه کسی ناگهانی یک سبک جدید را اختراع می کند؟ بیشتر معماران قرن نوزدهم ، از جستجو کردن در سبکهای گذشته که حتی اگر مناسب موقعیت جدید باشند، اجتناب کردند. آن عصر، عصر التقاط گری  معمارانه بود. که در آن طراحان ،هر سنت قابل درک از گذشته ،یونان تا گوتیک، بیزانس تا باروک، رنسانس تا رومانسک را دوباره رواج دادند.( شکل ۶۵_۶۶)  بعضی معماران مانند کارل فردریک شینگل ،(۱۸۴۱_۱۷۸۱) مطرح کرده است: که چگونه توانسته اند سبکهای شخصی را در زمانی که تجربیات برجسته ای در این جهت وجود داشته، اختراع کنند. تلاشهای زیادی سبکهای مختلف را به هم پیوند زدند و یا تکنولوژی جدید مانند اسکلت آهنی را در کنار فرمهای سنتی قرار دادند. در آن زمان معماران، علاقمند به فرضیه نسبی کامل نیچه نبودند و در جایی که فرمهای معمارانه کاملاً در خیال طراحان توسعه یافته بود جایی برای فرضیه نسبی نیچه وجود نداشت . انتخاب یک سبک خاص همیشه برحسب عملکرد یا زیبایی یا مناسبت مذهبی آن برای یک پروژه مخصوص یا برای یک دوره  خاص صورت گرفته است .اما اخیراً در قرن بیستم، نظریه های نیچه، در نهایت نظریه نسبیت معماری را ملهم کرد. 
 كلاسيسيم و مدرسه هنرهای زیبا (بوزار
         افرادی که این اصول عینی (اهداف) را تثبیت کرده بودند با روندی طبیعی به سمت کلاسیسم برگشتند . این    افراد به اصول باروک  و رکوکو  اخیر اعتقادی نداشتند و فکر می کردند که می توانند دوباره با برگشتن به اصول و منابع اولیه، شخصیت های اولیه خود را باز یابند.بدین ترتیب ، دقیقاً ، ساختمان های کلاسیک گذشته هدف قرار می گرفتند.هم اکنون با توجه به شناسایی سبکهای متفاوت در فرهنگ های متفاوت این پرسش پیش می آید که آنها چه سبک کلاسیسیمی را بایستی احیاء می کردند؟ آخرین معماران کلاسیک قرن شامل کرل فردریچ ، ویلیام ویلکنز  (1839-1778) و الکساندر تامسون  (75-1817) با فرم های معمارانه یونان باستان مقاومت می کردند و این در حالی بود که همزمان مردم به “چارلز باری”  (1860-1795) که به سمت فرم های رنسانس ایتالیا گرایش داشت علاقه داشتند . از نیمه های قرن به بعد معمارانی همچون “گارنیر ” ،”سر ریجنالد ” و “دنیل برنهام ” دوباره سبک کلاسیسم باروک را احیاءو جستجو کردند. آنها به روش های کلاسیک برای اجزاء خارجی بنا ، فقط برای آنکه خودشان را در سبک های گذشته بیابند، گرایش پیدا کردند.
    پرفسور معمار” جین نیکلاس لوییس دیوراند”  (1834-1760) از دانشگاه پلی تکنیک پاریس ، راه حل موثری برای خروج از این وضعیت بحران پیشنهاد کرد . وی گفت به جای آنکه به کلاسیسم به عنوان عناصر سبکی (مانند سبکهای پنج گانه کلاسیک )و یا به عنوان سبک های مختلط که نشانگری از زبان مخصوص آن سبکند بنگریم ، بایستی دقیقا به آن به عنوان ایده هایی که در پشت تمام سبک های مطلوب قرار گرفته اند توجه کنیم .هم چنین وی در متن کتابهایش ، خلاصه ای از درسهای اطلاعات معماری مدرسه سلطنتی پلی تکنیک(۰۵_۱۸۰۲)و به دنبال آن خلاصه رشته گرافیک از واحدهای عملی معماری یک مدرسه سلطنتی پلی تکنیک ،  توضیح داده است که این روش چگونه کار می کند و موثر است.
     در این نوشته ها همانند هر متن خوب و موثری، خلاصه های”دیوراند”با بحث و گقتگوهایی در باب اهداف معمار شروع می شود. یک معمار خوب، به پیشنهاد”دیوراند”دو نیاز اساسی را برآورده می کند :” آسایش و اقتصاد “او اقتصاد را این گونه توصیف می کند : بدست آوردن بزرگترین اثر ممکن با حداقل هزینه نهایی و آسایش را نیز با اشاره به سه کیفیت اساسی ویترویوس (دوام – آسایش – زیبایی) تعریف می کند . “دیوراند” به جای این اصول سه اصل دیگر را جایگزین می کند : استحکام- جنسیت – سازگاری، که اینها در نهایت اشاره ای به زیبایی ندارند بلکه اوضاع سالم و بهداشتی را در نظر می گیرند . بسیاری از معماران آرزو دارند که ساختمان های زیبا بیافرینند ، اما دیوراند خاطر نشان کرد که آنها بیهوده به دنبال رازهای زیبایی در بخش هایی از طبیعت ویا در یک کلبه خصوصی هستند  ، زیرا که یک ساختمان فقط زمانی زیبا خواهد شد که معمار به طور کاملا دقیق به اقتصاد ، ساختار ، مصالح و اوضاع سالم و بهداشتی ساختمان توجه کند :
” زیبایی طبیعتاٌ زمانی ظاهر می شود که عنصری به لحاظ وضعیت و حالتش جای عنصر دیگر بنشیند … زیبایی به وجود می آید زمانی که عنصری به لحاظ آرایش معمارانه اش به عنصری دگر مربوط شود .” 
      این تصورات منطقی یعنی توجه کردن به نیازهای مورد استفادۀ صنایع دستی وظهور طبیعی فرمی زیبا و مناسب بسیار دور از تصور بشری است.در تمام بحثهای اقتصادی و طراحی های گویای دیوراند ، تمایل های معمارانه ناب و واقعی مشهود است . بیشتر ساختمانهای اقتصادی برای رسیدن به تقارن ،نظم و سادگی ،دقیقاً مطابق نظریه های دیوراند عمل می کردند، که این سه اصول درکلاسیسیسم خرد گرا یافت شدند .در این زمینه او فرمهای کلاسیک باروک را همانند بنای “سنت پیتر” در روم کنار گذاشت ، “مثالهایی از نابودی هویت که در نتیجه جهل و نادانی و عدم رعایت حقیقت  اصول معماری حاصل می شود”  .هر تصویر در کتاب وی ، بر معماری سازمان یافته ای که بر اساس شبکه مستحکم و چیدمان متقارن”محوری و مرکزی”  شکل گرفته است ،اشاره دارد، که در این چیدمان ها از عناصر هندسی تکراری مانند تاق ها  و ستون نما ها  که از کلاسیسیسم سنتی گرفته شده است، بهره جسته اند.( شکل ۶۹)
    در مدتی که ساختمانها دارای گرایش خرد باوری  بودند ، دیوراند به تجملات سبکی که باعث پوشاندن این ضرورت خردباورانه بود، توجه نداشت.او در کتابش که مقایسه ای از بناها در کلیه شیوه های قدیمی و جدید است برای اینکه کیفیت های حاکمه برآنها را شرح دهد ، ساختمانهای یونانی،مصری،رومی،گوتیک،رنسانس را در یک سبک و مقیاس مشابه و تیپ های ساختمانی سازمان یافته،طراحی می کرد.دیوراند کلاسیسیسم را حقیقتا˝ به عنوان طراحی هندسی و معقول تعریف کرده بود،که در هیچکدام از معماری های سنتی نتوانسته بود پیدا کند.او هیچ شکی نداشت که یکنواختی خیلی از سبکها رادر زمانی تصدیق کرده بود که هنوز نگهداری استانداردهای واقعی از طریق طراحی و ارزیابی ساختمانهای خاص صورت می گرفت.مطمئنا˝ بسیاری از نمونه های اصولی و جذاب کیفیت های خاصی را تعریف می کنند که بسیاری از نمونه های مورد علاقه آنرا می تواند در مثالهای زیادی پیدا کرد.اگر ما خانه را ساختمان دارای سقف تعریف کنیم، آنگاه بسیاری از ساختمانها، خانه نامیده می شوند.این سرپناه دارای خصوصیات جالبی است که آنرا از دیگر نمونه ها متمایز می کند.تعریف گوتیک بر خلاف کلاسیک ما را به نادیده گرفتن شخصیتهای یکتا برای ساختمانها مجبور می کرد و تقسیم ساختمانها را از نظر شکل ظاهری به یک امر پیش پاافتاده تبدیل کرده بود.با این وصف،این استراتژی برای تئوریهایی که می خواستند برای حقایق عینی در سبکها و نظریهای در حال رشد جهان ثابت بمانند، شهرت پیدا کرد.به نحوی که در بخش بعدی خواهیم دید، واحدطراحی پایه “باوهاس” استراتژی دیوراند را به میراث برد.

   

گروه هشتم : (صفحه ۱۹۴-۱۹۲)
      شیرین قیومی 
 
مدرسه هنرهای زیبا
     مدرسه تاثیرگذار هنرهای زیبا(بوزار) جنبش کلاسیک را طی قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم حمایت کرد واشاعه داد. این مدرسه در نتیجه انقلاب فرانسه به عنوان بخشی از یک حرکت عمومی برای بنیان گذاری و شناسایی آکادمی هایی بر اساس یک سلسله قاعده مندی ها به وجود آمد. در سال ۱۸۱۹ ,مدرسه تخصصی معماری,مدرسه تخصصی نقاشی و مدرسه تخصصی مجسمه سازی(حجم) به هم پیوستند تا مدرسه سلطنتی هنرهای زیبا  را شکل دهند.در حالیکه هر بخش, دانشکده و مقاطع تحصیلی خودش را حفظ کرد.این کانون به هم پیوسته بر آن بود تا معماری را به عنوان یکی از هنرهای زیبا درنظر بگیرد. توافق فرمال معماری با هنرهای زیبا به ناچار جنبه های زیبایی شناسی را درمقابل فاکتورهای عملکردی سازه تحت تاثیر قرار داد. بسیاری از مدارس معماری قرن بیستم این ایده ارتباط معماری وهنر را به ارث بردندو درنتیجه این تقابل ایجاد شده را تشدید کردند.
      در ابتدا آموزش هنرهای زیبا همان روند عادی سیستم دانشگاهی را دنبال کرد .   دانش آموزان در سخنرانی های آکادمی که درموضوعات  تاریخ ,ریاضیات ,سازه های ساختمانی  برگزارمیشد شرکت می کردند و اصول جهانی قابل اجرا (عملی )در مورد تمام طرحها را فرا می گرفتند. آنها به طور همزمان به عنوان نوآموز(کارآموز)در یک کارگاه طراحی معماری یا آتلیه کار میکردند,جایی که یاد میگرفتند تا به شیوه یا سبک استادشان طراحی کنند ,در حالیکه او را در پروژه های شخصی اش کمک می کردند. در عین حال این سیستم هنوز به صورت یک سیستم دوتایی بین تئوری و عمل باقی مانده است. این سیستم معمولا تصور طراحی دانش آموزان را در فرآیند عملی طراحی تقویت وتامین میکند زیرا آنها به طور مرتب با مسائل واقعی درتمارین واقعی روبرو میشوند. با گذشت سالها مدرسه این روندرا تغییر داد.در واقع معماران دفاتر کاری خودشان را از آتلیه آموزشی طراحی جدا کردند .معمار و کارمندانش کارخود را بر روی پروژه های واقعی دردفتر معمار ادامه دادند,در حالیکه دانشجویان تحت نظر او در آتلیه به تنهایی روی” پروژه های طراحی واقع گرایانه ”  مشغول به کار شدند. هرچند تعدادی از دانشجویان به کار پاره وقت خود دردفاتر معماری ادامه دادند.برای نخستین بار در تاریخ آموزش معماری غرب دانش آموزان توانستندیک دوره کامل تحصیلی را بدون کار بر روی طراحی یک ساختمان واقعی یا حتی نگاه  کردن به یک کار تمرینی برروی یک پروژه واقعی تکمیل کنند.این موضوع به ناچاردوگانگی بین تئوری و عمل را تشدید کرد.
      مدرسه هنرهای زیبا مهمترین مدرسه معماری در قرن نوزدهم گردید ,دانش آموزان از اقصی نقاط جهان می آمدند تا درآن تحصیل کنندو به هنگام بازگشت به کشور خود نه تنها ایده های معمارانه بلکه مفاهیم آموزشی هنرهای زیبا را نیز کسب کرده بودند. درست در زمانیکه تعدادی ازمدارس معماری بر اساس فرم,مانند قارچ در سراسر جهان رشد کرده بودند, مدرسه هنرهای زیبا تقریبا به یک مدل آموزش طراحی تبدیل گردید. این مدارس جدید به دلیل افزایش سریع پروژه های ساختمانی و بخشی به دلیل علاقه معماران برای افزودن به نقش حرفه ای خود در جامعه شکل گرفتند. در انگلستان ,دانش آموزان تشکل معماری مستقل خود را در سال (۱۸۴۷)بنیان گذاشتند وبرای نخستین بار مدارس معماری در دانشگاهها استقرار یافتند. در ابتداکالج  سلطنتی (۱۸۴۱)و کالج دانشگاه (۱۸۴۲)در لندن دوره های پاره وقت  ارائه دادند,در پایان قرن،  کالج سلطنتی و سپس مدرسه معماری لیورپول  ,دوره های تمام وقت معماری را بر اساس مدل هنرهای زیبا برگزار کردند,سایردانشکده های انگلیسی هم از آنها پیروی کردند.
      در آمریکای شمالی , دانشگاه  MIT,نخستین بار آموزش فرمال معماری رادر ۱۸۶۵ صریحاَ بر اساس قواعد هنرهای زیبا پایه گذاری کرد. دیگر دپارتمان ها در دانشگاه الینویز  (1867), دانشگاه کرنل   (1871)و دانشکده های تورنتوو مونترال (۱۸۷۶) نیز به زودی همین شیوه را دنبال کردند . جنبش موریل   در ۱۸۶۲ ,اختیار واگذاری زمینهای فدرال به هر ایالت را به کنگره ایالات متحده اعطا کرد تا فروش آنها بودجه کالج های ایالتی  را به منظور تامین هزینه آموزش کارگاهی فراهم کند. بسیاری از ایالت هایی که دپارتمانهای معماری در کالج های جدیدشان وجود داشتند اغلب به دانشکده های فنی مهندسی وابسته بودند,بر خلاف تعصب آشکارنسبت به تکنولوژی که معمولا چنین اتفاقی  یعنی تلفیق دانشکده معماری و مهندسی نیز بر آن دلالت دارد,در واقع این مدارس در کنار سیستمهای جدید دیگر، هنرهای زیبا را اگر نه در جزئیات ,حداقل در بینش کلی نسبت به تدریس اخذ کردند وبسیاری حتی مدرسانشان رااز پاریس وارد کردند . با آغاز قرن بیستم ,مدرسه هنرهای زیبا (بوزار)با تنش بنیادین بین تئوری و عمل , همه جا به عنوان مدل استانداردی برای تدریس معماری شناخته شد.

گروه نهم : (صفحه ۲۰۰-۱۹۴)
رضا اسلامی- الیاس احمدی- مهدی دهقان
محمد حسینی- فرزان برادران رحیمی- محمد امین خجسته


آرمان گرایی آلمانی رمانتیسم  و احیای گوتیک 
     مکتب رمانتیسم که اولین بار در عصر روشنفکری ظهور کرد. در دهه های اول قرن نوزدهم به یک جریان فرهنگی مهم تبدیل شد. اولویت وحدت بر دوگانگی ، درک حسی و شهودی نسبت به خرد درک شخصی و ذهنی بجای درک عینی و حصولی بر همه چیز از تفکر سیاسی گرفته تا فلسفه و مبانی هنر تاثیر گذاشته بود. 
      تحولی مهم در مکتب رمانتیسم از جانب پیروان فلسفه کانت که بطور کلی بعنوان ایده آلیست های آلمانی شناخته شدند به وجود آمده است. آنها نیز همانند وی( کانت) ، در پی آن بودند که به دوگانگی های مختلف مثل دوگانگی میان بشر و جهان، حس و خرد در فلسفه ی غرب خاتمه بخشند. آنها تلاشهای آغازین کانت را در این زمینه تحسین می کنند اما گمان نمی کردند که این تلاشها کافی باشد . دوگانگی های بسیاری در نظریه های شخصی کانت نیز وجود داشت که آنها معتقد بودند باید برطرف شود. کانت بین مفهوم تجربه – که ملهم از عقاید احساسی است و فرم تجربه – که از طریق ذهن حاصل می شود  وهمچنین بین جهان حسی که شناخت آن از طریق تجربه و استدلال صورت می گیرد. و جهان معنوی موجودات  که فرای دانش تجربی و استدلالی است، تمایز قائل بود. از نظر آرمانگرایان آلمانی این موضوعات مقداری ترکیب و تفسیر می طلبید.  

  فیچه:
 يوهان گاتلیب فیچه    (1814-1762) نظریه های کانت را در مجموعه ای از انتشارات شامل « پایه کلی تئوری علوم»، توصیف نموده است. بنابر گفته های  فیچه ، کانت با” مفهوم وجود”   و یا جهان معنوی خود را در گیر کرده بود. برای کانت جهان معنوی دلیل بوجود آمدن جهان حسی است که بوسیله ی ذهن بشر درک می شود اما حتی در نظریه ی خود او نیز رابطه ی علت و معلولی نیز نتیجه ی ذهن بشر است نه مشخصه ای از حقیقت نهایی بنابراین با توجه به دلایل خود کانت، جهان معنوی نمی تواند دلیل بوجود آمدن جهان حسی باشد. از آنجایی که جهان معنوی تنها عملکرد، در نظریه ی کانت بود و همچنین او اظهار کرد که نمی توان به هیچ وجه آن را با ذهن بشر درک کرد، فیچه آزاد بود  بکلی آن را کنار بگذارد. پس این امر فیچه  را در حوزه جهان حسی به عنوان تنها منبع علمی قرار داد. اما از آنجایی که جهان حسی در نظریه ی کانت توسط فعالیت های ساختاری و سازمان دهنده شکل می گیرد فیچه  به این نتیجه رسید که طبیعت نباید چیزی  بیش از تجلی وظهور تفکر بشری باشد. او چنین استدلال کرد که فرم و مفهوم جهان، هر دو  تنها از فعالیت های ذهن سرچشمه می گیرد. در ساخت ذهنیت غیر مادی که علت حقیقی بود ، فیچه  مادی گرایی  را که یک قرن پیش جای نظریه های عقل گرایی   را گرفته بود ، رد کرد و به  آرمان گرایی   آناکساگوراس , لایبینتز  , برکلی    ,کانت   پیوست .
     احتمالا این دیدگاه می توانست فیچه  را به سوی خود انگاری سوق دهد که در آن جهان خارجی، دیگر مردمان آن، تنها خلاقیت هایی از ذهن بشر می باشند برکلي  خود را در موقعیتی مشابه یک قرن پیش یافت و از خداوند برای تداوم یک ساختار ذهنی یاری طلبید. فیچه برای راه حلهای مشابه مامنی یافت، اگر چه کمتر بر خدای سنتی دین مسیحیت متکی بود. فیچه  معتقد بود که جهان  بوسیله ی ذهن محدود بشرخلق نشده  بلکه بیشتر بوسیله ی هوش متعالی ماوراء انسانی شکل گرفته است . او این هوش را نفس می نامد و از ان به گونه ای صحبت می کند که انگار ذهن جامعی است که ذهن محدود بشر در آن سهیم می باشد. 
  • بازدید : 29 views
  • بدون نظر
دانلود رایگان تحقیق ارزش هاي سياسي در معناي زندگي و انديشه ي حضرت علي(ع)-خرید اینترنتی تحقیق ارزش هاي سياسي در معناي زندگي و انديشه ي حضرت علي(ع)-دانلود رایگان مقاله ارزش هاي سياسي در معناي زندگي و انديشه ي حضرت علي(ع)-تحقیق ارزش هاي سياسي در معناي زندگي و انديشه ي حضرت علي(ع)
این فایل در ۱۴۷صفحه قابل ویرایش تهیه شده وشامل موارد زیر است:
شناخت امام علي(ع) كاري دشوار است و اين وجود نا متناهي را كسي نتواند بشناسد و هر كس او را از ديد خويش به نحوي ديده است در ادامه برای آشنایی بیشتر شما با فایل توضیحات مفصلی می دهیم

پرورش نور“

عجيب ترين چيز در مورد علي(ع) اين است كه بگوييم، فردي است مانند افراد ديگر! البته از نظر جسم با ديگران برابر بود و پيامبران نيز مثل مردم زمان خود بودند، تفاوت در استعداد و روح و بينش ها است. اعتقاد به حديث شريفه ي كساء و نظرات امام در مورد امامت! و سخن امام كه فرمود از من بپرسيد تا زماني كه در ميانتان هستم و گرنه مرا نخواهيد يافت. نشانگر اين است كه امام مانند ديگر انسان ها نه تنها خود مسير كمال را طي كرده است بلكه حقيقتا رفتارش تفسيري بر قرآن و سنت بوده و وجود خود را مايه هدايت احساس مي كرده است و اين يعني الگو بودن در حد هدايت ديگران و اين كاملا معلوم است كه افراد بسياري الگويند ولي كسي ادعاي همه چيز را به يمن خدا مي دانم ندارد! در مورد تولد حضرت و نحوه تولد ايشان همين بس كه او را مولود كعبه لقب دادند كه شرحش جاي ديگر مي طلبد و همانطور كه گفته شد ما مي خواهيم نتايج اخلاقي و سياسي از اين مجموعه بگيريم و ضرورت ها و واجبات بايد بيان شود.

در آن هنگام كه رسول گرامي اسلام (ص) با خديجه ازدواج كرد و تشكيل خانواده داد. در فكر جبران زحمات و محبت هاي ابوطالب افتاد و به همين علت به عموي خويش فرمود:” من دوست دارم كه بعضي از فرزندانت را در نزد من بگذاري تا در كار رسالتم مرا يار و ياور باشد و نيز جبران زحمات گذشته ام را نشبت به شما كرده باشم“ ابوطالب در پاسخ پيامبر (ص) گفت: هر كدام را كه مي‌خواهي انتخاب كن، رسول الله(ص) علي (ع) را برگزيد[۱]. از همين جا مي توان حدس زد كسي كه علي(ع) را پرورش داد، خود يك ارزش بود و عملش سنت براي نسل ها شد! به راستي اينده كسي كه توسط پيامبر(ص) پرورش يافته بود چه مي شد؟ از همان روزهاي آغاز بعثت پيامبر اكرم(ص)، حضرت علي (ع) اندكي تفكر كرد و آن را به عنوان اولين مرد مؤمن به آن پذيرفت. حضرت علي(ع) خود مي فرمايد كه پيامبر هر روز دري از درهاي اخلاق و معرفت بر من مي گشود و مرا به پيروي از آنان سفارش مي نمود. تكامل شخصيت علي(ع) در ارتباط با پيامبر (ص) بود و انديشه ها و بينش هاي عميق و متعالي نيز از اين جا سر چشمه مي گيرد. عشق و علاقه ي ميان پيامبر و علي(ع) وصف ناپذير است، تا جايي كه پامبر(ص) كه مي دانست اين علي(ع) است كه امام مردم خواهد بود، لحظه اي از تربيتش دست بر نمي دارد و دوست او را دوست خويش و دشمن او را  دشمن خويش مي نامد و علي(ع) نيز در طول زندگي هيچ گاه و در هيچ مورد بر پيامبر پيشي نگرفت و نهج البلاغه كه مجموعه اي از سخنان پر ارزش حضرت علي(ع) است، بسياري از آن راجع به ستايش پيامبر است. پس فهميديم كه مكتب و ريشه اعتقادات حضرت علي(ع)، اسلام است و اسلام. در صفحات آينده راجع به انديشه هاي امام سخن خواهيم گفت و هم اكنون پاره اي از مباني انديشه هاي امام و عظمت كارهاي امام علي(ع) را در زمان حيات پيامبر اكرم (ص)، دنبال مي كنيم. مباني انديشه هاي حضرت علي(ع) همان مباني انديشه هاي اسلام و پيامبر است و ايشان جهان بيني هاي اسلامي را با وجود خود قبول كرده بودند و بر انجام ايدئولوژي هاي ان مداومت مي كردند و مبناي حق و باطل نيز موردي است كه بايد حتما در مباني انديشه ي امام بدان اشاره شود. حق در نظر امام علي(ع) همان خدا و دستور اوست. حضرت علي(ع) با ايمان به خدا و دين و راهنمايي هاي پيامبر، قلب و انديشه ي خود را بر حقايق گشود. تا آنجا كه درباره ي پيروي خويش از حق مي فرمايد:” از آن هنگام كه حق را به من نمودند در آن دو دل نگرديدم[۲]” گويي دوره ي كودكي تا نوجواني حضرت علي(ع) دوره ي بارگيري حقيقت بوده است. و اين مدعا كاملا درست است زيرا كافي است نهج البلاغه را بگشائيم و وصف خدا و آخرت و زيبايي ها را از زبان حضرت بشنويم و سيراب شويم و باز به ان نظر كنيم و اخلاق سياسي زمان حضرت را مورد مطالعه قرار دهيم تا واقعا بفهميم ارزش به مفهومي كه انسان را به سعادت مي‌رساند يعني چه؟! حقيقت و كمال و هدف امام فقط خدا بود و حضرت علي(ع) با اختيار خود اين اصل را با برهان و دليل و نظر به فطرت پذيرفت و وجود خود را نوراني از عشق حقيقي به خود خدا كرد و وظيفه خود را احياي دين معشوق دانست و با نظر به آيه ي قرآن كه فرمود: اگر كسي دستور خدا را انجام  دهد، خدا راه هاي رسيدن به ارزش هاي بيشتري را بر او مي گشايد، لا اقل مي توانيم با نظر به تاريخ، وجود حضرت علي(ع) و كمالات روز افزون را اندكي مورد بررسي قرار دهيم. ارزش حقيقي در ديدگاه امام در مورد مسائل اخلاقي، انچه بود كه حقيقتا انسان را به كمال مي برد كه البته اين همان دستور خدا مي باشد! گويي علي(ع) خود و زندگي اش تفسيري بر قرآن است و علي با قرآن و علي با ارزش هاي اخلاقي از علي حقيقتا علي ساخته است! تا كنون اين همه سخن مباني انديشه ي حضرت علي(ع) بود؛ كه در مورد خود انديشه هاي ايشان در صفحات آينده صحبت خواهيم كرد. مباني انديشه هاي حضرت علي(ع) بر ما روشن مي سازد كه راه حضرت در ابتدا چه بوده است. هم اكنون در جنبه‌ي عمل به ارزش ها و حركت امام بر پايه‌ي همان ارزش ها در زمان حيات پيامبر، بحث را ادامه مي دهيم. شجاعت و دلاوري بر موضوعي شرط لازم ” ايمان“ را از قبل به آن مي طلبد ، اينكه اساس و موضوع مورد ايمان چه بوده است و درست بوده يا نبوده در دست وجدان و عقل است. اثبات خدا و ارزش‌ها را با هزار دليل مي توان ممكن ساخت كه اين در دست فلسفه و دلايل و براهين منطقي است و فطرت انسان و اراده و خواست او نيز اين امر را ممكن مي سازد. حال كه ما حقيقتي را كه علي(ع) بدان اعتقاد داشت شناختيم مي توانيم خود نيز به بررسي اين حقيقت بپردازيم و مي بينيم حقيقت نيست جز خدايي كه كمالات و فيض مي بخشد، وصف خدا را بايد از زبان خود علي(ع) شنيد كه دلش منزلگاه او بود و ايمان به خدا در دل و قلب علي(ع) همه ي هستي و وجود علي(ع) است. اين ايمان به خدا باعث شد كه تاريخ علي(ع) را نور ببيند و الگوي انسان ها گردد. در هنگامي كه رسول اكرم براي هجرت آماده مي شد، حضرت علي(ع) بود كه خطر مرگ را بر جان خريد و حاضر شد در بستر پيامبر بخوابد و اين از اوج بلندي روح او خبر مي داد حال كساني كه حقيقت را جز خدا مي‌بينند، همين بس كه بدانيم در زجرند و آخر در زمين فرو خواهند رفت و جز دنيا نتوانند ببينند پس هرگز رنگ آرامش را تا زماني كه دنيا دنياست، نخواهند ديد. غزوه هاي پيامبربسيار به شكست نزديك بود اگر علي نبود. علي(ع) با شركت در غزوه ها و جنگ هاي مختلف، ايمان خود را تثبيت كرد و شجاعت و بزرگي را در آن زمان و در طول تاريخ، مركب خويش نمود. در جنگ بدر، در ابتداي جنگ بنا بر روايات متعدد، حضرت علي(ع) بود كه هر سه نفر از افرادي كه به جلوي سپاه كفر براي مبارزطلبي آمده بودند به هلاكت رسانيد[۳]. در غزوه‌ي احد كه مي توان گفت سپاه مسلمين در آغاز جرأت جنگ نداشتند علي(ع) بود كه با شكست دادن بسياري از ناميان آنان، روحيه ي پيروزي را به مسلمانان عطا نمود[۴]. در غزوه ي خندق نيز ماجراي جنگ علي(ع) با عمروبن عبدود معروف است و نشان داد كه قدرتي در آن تاريخ و براي همه تاريخ به اندازه ي علي(ع) نبود. اين قدرت و نيرو همان تجلي ايمان به ارزش ها است كه بر شمشير نمودار گشته است و از طرفي اين اقدام علي(ع) كه او را به خاطر خدا سر بريد نشانگر عظمت ارزش هاي مقدس وجود او بود و وصله ي شهرت را كه از طرف مخالفان او كه حسد وجودشان را گرفته بود، حتي بدون در نظر گرفتن اقدامات آينده علي(ع) و نهج البلاغه، براي هميشه از اذهان و تاريخ جدا نمود. براستي اين است انسان بودن!ايمان به حقيقتي عظيم و شمشير زدن در راه او به همراه تمامي ارزش هاي انساني و معنوي نمي تواند جز تجلي سلامت روح علي(ع) و شايستگي بي پايان او باشد.

وقتي كه كارشكني ها و پيمان شكني هاي يهوديان  منطقه و قلعه ي خيبر معلوم و آشكار گشت. پيامبر(ص) وقتي نسبت به فتنه ي آن ها آگاهي يافت، به طرف قلعه ي آنان با سپاه مسلمانان حركت كرد. همينكه به نزديك قلعه ي خيبر(قرارگاه يهوديان) رسيدند فرمان داد كه توقف كنند و پس از دعا و نيايش به درگاه پروردگار، كنار درختي كه در آن حوالي بود مستقر شدند. اميرالمؤمنين علي(ع) گرفتار چشم درد بود و از جنگ كردن با آن شرايط ناتوان بود. پيامبر ابوبكر را فراخواند و پرچم را به او داد و او نيز با عده اي از مهاجرين به سوي دشمن رفت و كاري از پيش نبرد و بدون پيروزي بازگشت. در حالي كه مسلمانان را از مبارزه مي ترسانيد و مسلمانان هم او را مي ترسانيدند! بعد از وي به روايتي عمر نيز به ميدان رفت و كاري از پيش نبرد. آنوقت بود كه حضرت رسول اكرم(ص) علي(ع) را طلبيد و درد چشمان او را شفا بخشيد و پرچم را به او داد و به او گفت؛” اي علي جبرئيل همراه توست و پيروزي جلوي قدم هاي تو مي باشد و خدا در دل آنان ترس و بيم افكنده است“

اميرالمؤمنين(ع) به ميدان شتافت و با يكي از بزرگان يهود به نام موحب خيبري جنگ نمود و او را به هلاكت رساند و بعد همانطور كه مي دانيم، در جلوي قلعه را يك تنه از جا در آورد و بر خندق قلعه ي يهوديان گذاشت و مسلمانان از آن به عنوان يك پل استفاده كردند و قلعه را فتح نمودند[۵].

كمالات علي(ع) بي شمار است چه در زمان حيات پيامبر (ص) و چه غير ان. آيا براستي شخصيت علي(ع) مانند يك فردي است كه فقط شخصيتي بزرگ آن را به ان مقام رسانده باشد؟ مثل شاگردي كه استاد او را به درجات عاليه( به علاوه ي همت خود مشخص) مي رساند؟ در اينكه پيامبر در تربيت علي(ع) چه نقش عظيمي داشت، هيچ شكي نيست و علي، علي نمي شد اگر با پيامبر نبود. ولي قدرت عجيب، علم بي پايان، ظرفيت ايمان بي پايان، تجمع حق و اخلاق و عشق به صورت نامتناهي در وجود علي(ع) آيا عجيب نيست؟ براستي علي(ع) چنان شخصيتي عظيم در كمالات و ارزش ها داشت كه مي توان به او مقام رسالت انساني داد و ادعاي اينكه فردي مانند همه افراد مي توانند به چنين مقامي برسند، از جهتي نادرست است. و بايد علاوه بر سهم پيامبر در شكل گيري علي(ع)، استعداد روحاني وي را كه مي توان گفت او را تفسير سنت پيامبر و گويي خود پيامبر ساخت!! در نظر بگيريم. پس واجب است بحثي كامل اين بار در مورد شخصيت حقيقي علي(ع) داشته باشيم، تا حقيقت علي(ع) معلوم گردد و براستي حكيم بودن خداوند بار ديگر اين بار در اينكه اصل امامت مساوي با زندگي امت و انسان حقيقي در پرتو نور حقيقت است، به راستي معلوم گردد. بحثي كه پيش روي داريم،گذري است بر حقيقت شخصيت علي(ع) و اثبات اصل امامت. و غرض ما از آوردن چنين مطالبي قبل از مطالب ديگر بيان اين است كه علي(ع) تنها به عنوان فردي كه كمالاتي دارا بوده و ارزش هاي زيادي را داشته مورد قبول قرار نگيرد! بلكه پرتوي كمال وجودي حضرت علي(ع) به عنوان پيامبر بعد از رسول اكرم در قالب عنوان گوهر بار امامت براي مردم و وجودي منادي انسان كامل از همه نظر براي امر كشور داري و حكومت، مورد توجه قرار گيرد و دستورات آن حضرت تنها دستوراتي معمولي نباشد، بلكه گوهرهايي براي تمامي نسل ها براي گرايش به حق و نجات از باطل و ظلم، از فردي كه تجلي حق از حق تعالي بر زمين است، بوده باشد. همچنين رهبراني كه مي خواهند آيين كشورداري و رفتارهاي سياسي ايشان را به عنوان الگو قرار دهند، بدانند كه اگر انديشه ها و زندگي شان رنگ حق و خدا و عشق نگيرد، كاري بيهوده كرده اند كه به دنبال ظاهر دستورات امام علي(ع) رفتند.

 

” شخصيت علي(ع)”

رسالت و جاذبه ي علي(ع): در اجتماع و در ميان افراد عنوان، جاذبه به كسي اطلاق مي شود كه افرادي تحت تأثير يكي از افعال او حال اخلاقي يا مورد پسند ديگران(بدون مبناي حق و باطل)، قرار گيرند و  گرايشي به صفتي از او داشته باشند. جاذبه ي علي(ع) سطح وسيعي از جمعيت جهان را مجذوب خويش ساخته و به يك قرن و دو قرن پيوسته نيست، بلكه در طول زمان ادامه يافته و گسترش پيدا كرده است. حقيقتي است كه بر گونه ي قرون و اعصار مي درخشد و تا عمق و ژرفاي دل ها و باطن ها پيش رفته است، آنچنان كه بعد از قرن ها كه به ياريش مي افتند و سجاياي اخلاقيش را مي شنواند، اشك شوق مي ريزند و به ياد مصائبش مي گريند. تا جايي كه دشمن را نيز تحت نفوذ قرار داده است و اشكش را جاري ساخته است[۶]!! و اين قدرتمند ترين جاذبه ها است. ريشه ي آن هم كاملا معلوم است. عشق به خدا و حق محوري و علاقه ي به محبت، و كمال براي مردم بسته به حكمت و اراده الهي براي علي(ع) جاذبه اي آفريده كه هر كس بدون اينكه از قبل نام آنرا در جايي شنيده باشد، وقتي به تاريخ اسلام مي‌رسد، از تعجب علي(ع) را افسانه ي علي(ع) نام مي نهاد! علي اگر رنگ خدا نمي داشت و مردي الهي نمي بود فراموش شده بود. تاريخ بشر قهرمان هاي بسياري سراغ دارد ولي همه اش را از ياد برده است و يا اصلا نشناخته است! امام علي(ع) نه تنها با كشته شدنش نمرد بلكه زنده تر شد[۷]. خود امام مي فرمايد:” گردآورندگان دارايي ها در همان حال كه زنده اند، مرده اند و دانشمندان پايدارند تا روزگار پايدار است. جسم هاي ان ها گمشده اما نقش هاي آن ها بر صفحه ي دل ها موجود است”[۸]

همانطور كه مي دانيم به پيامبران الهي، رسولان گفته مي شود و رسالت نيز در اصل به معناي ” پيام آوري“است. آنان مردان تعهد و واسطه هايي ميان خدا و مردم بوده و پيام آوراني از طرف خداوند به مردم مي باشند. بنابراين معني، انسان نمي تواند رسالتي مستند به انديشه ها و تعقل ها و دريافت هاي شخصي و معمولي خويش داشته باشد، بدون اينكه امور مزبور از تعهد و دريافت هاي عالي تري سر چشمه بگيرد. منبع رسالت بايستي داراي امتيازي والاتر از موجوديت شخصي و عادي ادا كننده رسالت  طرف نياز به آن رسالت بوده باشد[۹]. در دنياي امروز مي بينيم كه رسالت را به معناي پيام آوري به يك فرد كه ويژگي هاي خاصي مثلا نبوغ و استعدادي خاص در زمينه اي دارد، اطلاق مي كنند. كه اين رسالت اگر هم رسالت جزئي حساب شود چون كامل نيست، اصلا نام رسالت نمي گيرد يا در قبرستان هاي رسالت هاي دروغين دفن مي شود! مسلم است كه شناسايي هاي معمولي درباره ي شخصيت هاي بزرگ، آن هم در رديف علي بن ابيطالب(ع) هرگز به حد نصاب نمي رسند. مخصوصا در مواردي كه جوينده ي شناسايي عناصر و فعاليت هاي روحي، آن شخصيت را در درون خود دريافت ننموده باشد. حال كه شخصيت علي(ع) را با جاذبه و حق و كمال و ارزش ها، عجين شده دانستيم بهتر است براي درك حقيقي رسالت او در قالب امامت و اثبات تكيه گاهي راي پيشروي عقب ماندگان و بازگشت، پيش تاختگان كه مملوء از كمال و گرايش به حق است به سخن خود حق(خدا) در قرآن كه به نحوي وجود علي(ع) را طبق روايت، مراد از آن مي يابيم اشاره كنيم!!




 

  • بازدید : 43 views
  • بدون نظر
این فایل در ۳۳صفحه قابل ویرایش تهیه شده وشامل موارد زیر است:

حق، عبارت‌ از سلطه‌ و اختياري‌ است‌ كه‌ فرد در برابر ديگر يا اشيا دارد. به‌ بيان‌ ديگر، حق، امري‌ اعتباري‌ است‌ كه‌ به‌ سبب‌ آن، فرد شايستگي‌ بهره‌برداري‌ از چيزي‌ را مي‌يابد و ديگران‌ به‌ رعايت‌ آن‌ موظف‌ هستند؛ مثل‌ حق‌ پدر و مادر در برابر فرزندان‌ يا حق‌ زوجين‌ در برابر يك‌ديگر. 
استاد مطهري‌ حق‌ را سزاواري‌ فرد به‌ يك‌ شيء مي‌داند و آن‌ را نيز بر دو نوع‌ تكويني‌ و تشريعي‌ تقسيم‌ مي‌كند: 
حق‌ يعني‌ ثابت‌ و سزاوار، و ما دو نوع‌ ثبوت‌ و سزاواري‌ داريم: يك‌ ثبوت‌ و سزاواري‌ تكويني‌ كه‌ عبارت‌ است‌ از رابطه‌اي‌ واقعي‌ بين‌ شخص‌ و شيء، و عقل‌ آن‌ را در مي‌يابد، و يك‌ ثبوت‌ و سزاواري‌ تشريعي‌ كه‌ بر وقق‌ آن‌ وضع‌ و جعل‌ مي‌شود
در واقع‌ مقصود از حق، امتياز بالقوه‌اي‌ است‌ كه‌ براي‌ فرد در نظر گرفته‌ مي‌شود و وي‌ كه‌ بر اساس‌ آن، صلاحيت‌ استفاده‌ از امور خاصي‌ را مي‌يابد. به‌ بيان‌ ديگر، حق‌ نشان‌دهندة‌ اولويتي‌ است‌ كه‌ فرد بر ديگران‌ دارد. با اين‌ بيان، حق‌ نوعي‌ نصيب‌ و امتياز براي‌ صاحب‌ حق‌ است‌ كه‌ به‌ سبب‌ آن، يك‌ سلسله‌ بهره‌مندي‌ها را مي‌يابد يا برخي‌ ممنوعيت‌ها از او برداشته‌ مي‌شود. 
در بحث‌ از مسألة‌ حق، استاد مطهري‌ اين‌ پرسش‌ را مطرح‌ مي‌كند كه‌ «آيا حق‌ و مالكيت‌ از عوارض‌ انسان‌ به‌ ماهو انسان‌ است‌ يا از عوارض‌ انسان‌ به‌ ماهو مدني». 
به‌ بيان‌ ديگر، آيا اين‌ مفاهيم‌ از اعتباريات‌ بعد از اجتماع‌ است‌ يا قبل‌ از اجتماع؛ يعني‌ حق‌ پس‌ از تشكيل‌ جامعه‌ و برقراري‌ روابط‌ اجتماعي‌ تحقق‌ يابد يا قبل‌ از آن. استاد معتقد است‌ كه‌ حق‌ در مرتبة‌ پيش‌ از اجتماع‌ است؛ از همين‌ جا است‌ كه‌ او گاه‌ آزادي‌ را حق‌ نمي‌داند؛ چرا كه‌ آزادي‌ در مرتبة‌ پيش‌ از اجتماع‌ تحقق‌ مي‌يابد. وي‌ آزادي‌ را فوق‌ حق‌ مي‌داند و اگر هم‌ گاه‌ از حق‌ آزادي‌ سخن‌ به‌ ميان‌ آيد، مقصود آن‌ است‌ كه‌ ديگران‌ نبايد آزادي‌ فرد را سلب‌ كنند. به‌ گمان‌ استاد، اين‌ كه‌ در فقه‌ اسلامي‌ به‌ حق‌ آزادي‌ اشاره‌ نشده، به‌ اين‌ جهت‌ بوده‌ كه‌ فوق‌ حق‌ دانسته‌ شده‌ است. 
علت‌ اين‌كه‌ در فقه‌ اسلام‌ در ميان‌ حقوق، نامي‌ از حق‌ آزادي‌ نيست، اين‌ نيست‌ كه‌ در اسلام‌ به‌ حق‌ آزادي‌ معتقد نيستند؛ بلكه‌ آزادي‌ را فوق‌ حق‌ مي‌دانند؛ پس‌ اعتراض‌ نشود كه‌ چرا آزادي‌ جزء حقوق‌ اولية‌ طبيعي‌ در اسلام‌ نام‌ برده‌ نشد.۳ 
حق، هم‌ به‌ اموري‌ كه‌ خارج‌ از وجود انسان‌ است‌ تعلق‌ مي‌گيرد، و هم‌ هر چيزي‌ كه‌ براي‌ امر ديگري‌ پديد آمده، منشأ حق‌ است؛ براي‌ مثال‌ موجودات‌ طبيعي‌ كه‌ براي‌ انسان‌ آفريده‌ شده‌اند يا مغز كه‌ براي‌ فكر كردن‌ يا زبان‌ كه‌ براي‌ بيان‌ آفريده‌ شده‌اند، همه‌ منشأ حق‌ هستند. 
هم‌ حق‌ و هم‌ مالكيت‌ از اموري‌ است‌ كه‌ به‌ اشيأ خارج‌ از وجود انسان‌ تعلق‌ مي‌گيرد. همان‌طور كه‌ نمي‌شود انسان‌ مالك‌ نفس‌ خود باشد نمي‌تواند بر نفس‌ خود حق‌ باشد؛ بنابراين‌ انواع‌ آزادي‌ها هيچ‌ كدام‌ حقي‌ و بهره‌اي‌ نيست‌ كه‌ آدمي‌ بخواهد از چيزي‌ بردارد؛ بلكه‌ بهره‌اي‌ است‌ كه‌ از خودش‌ مي‌برد. معناي‌ حق‌ آزادي‌ يعني‌ كسي‌ حق‌ ندارد كه‌ آزادي‌ مرا از من‌ سلب‌ كند …؛ ولي‌ در مورد حق‌ مي‌توان‌ گفت: لزومي‌ ندارد كه‌ بر چيزي‌ يا بر كسي‌ باشد. هر چيزي‌ كه‌ براي‌ چيزي‌ به‌ وجود آمده‌ باشد منشأ حق‌ است‌ …؛ پس‌ در مورد حق، شرط‌ نيست‌ كه‌ به‌ خارج‌ از وجود انسان‌ تعلق‌ داشته‌ باشد. بلي، همان‌طوري‌ كه‌ در متن‌ آمده، حق‌ بر نفس‌ معنا ندارد؛ ولي‌ حق‌ بر انجام‌ يك‌ عمل‌ خاص‌ مي‌تواند باشد.۴ 
رابطة‌ حق‌ و تكليف‌ 
در مقابل‌ حق، تكليف‌ قرار دارد كه‌ آن‌ نيز مانند حق، مبناي‌ خارجي‌ و واقعي‌ دارد و اين‌ مبنا را مصلحت‌ مي‌نامند. 
تكليف‌ از لحاظ‌ ماهيت‌ مغاير است‌ با مصلحت‌ واقعي؛ ولي‌ حق‌ مجعول‌ از لحاظ‌ ماهيت، متحد است‌ با مصلحت‌ واقعي؛ يعني‌ چون‌ در طبيعت‌ اين، حق‌ موجود است، در تشريع‌ نيز موجود است.۵ 
حق‌ و تكليف‌ ملازم‌ يك‌ديگرند. هر جا حقي‌ باشد، تكليفي‌ همراه‌ آن‌ است؛ براي‌ مثال، اگر زن‌ حقي‌ بر گردن‌ شوهر خود دارد، شوهر نيز مكلف‌ است‌ تا آن‌ حق‌ را ادا كند. يا اگر شخص‌ «الف» از شخص‌ «ب» مقداري‌ پول‌ طلب‌ دارد يعني‌ شخص‌ «الف» محق‌ است، شخص‌ «ب» به‌ پرداخت‌ بدهي‌ خود تكليف‌ دارد. استاد مطهري‌ هم‌ با توجه‌ به‌ سخنان‌ امام‌ علي۷ حق‌ و تكليف‌ را دو روي‌ يك‌ سكه‌ مي‌داند: 
فَالحَقُّ‌ أَوسَعُ‌ الأَشيَأِ‌ فِي‌التَّوَ‌اصُفِ‌ وَ‌ أَضيَقُهَا فِي‌ التَّنَاصُفِ‌ لاَ‌ يَجرِ‌ي‌ لِأَحَدٍ‌ اًِ‌لاَّ‌ جَرَ‌ي‌ عَلَيهِ‌ وَ‌ لاَ‌ يَجرِ‌ي‌ عَلَيهِ‌ اًِ‌لاَّ‌ جَرَ‌ي‌ لَهُ.۶ 
از نظر استاد، حق، محدود است. اين‌كه‌ انسان‌ داراي‌ حقوق‌ است، به‌ معناي‌ نامحدود بودن‌ آن‌ نيست: 
در حقيقت‌ بايد گفت‌ انسان‌ حقي‌ دارد و حق‌ حد‌ي‌ دارد.۷ 
اين‌كه‌ انسان، حق‌ سخن‌ گفتن‌ دارد، بدين‌ معنا نيست‌ كه‌ به‌ديگران‌ دشنام‌ دهد يا غيبت‌ كند يا تهمت‌ بزند يا سخن‌ لغو بگويد. انسان‌ حق‌ فكر كردن‌ دارد؛ اما اين‌ حق‌ محدود است؛ يعني‌ نبايد در انديشة‌ نابودي‌ ديگران‌ باشد. 
استاد مطهري‌ حق‌ را بر سه‌ قسم‌ مي‌داند: 
۱٫ حقوق‌ انسان‌ بر طبيعت‌ و ثروت‌هاي‌ آن‌ (حقوق‌ اقتصادي)؛ 
۲٫ حقوقي‌ كه‌ در مورد اختلافات‌ وحي‌ محكمات‌ دارد. (حقوق‌ قضايي)؛ 
۳٫ حقوقي‌ كه‌ از نظر حكومت‌ و سياست‌ دارد (حقوق‌ سياسي).۸ 
طبق‌ اين‌ بيان، حق، طرفيني‌ است. هيچ‌ كس‌ بر ديگري‌ حق‌ ندارد، مگر آن‌كه‌ ديگري‌ هم‌ بر او حقي‌ دارد. ذي‌ حق‌ بودن، دو طرفي‌ است. همان‌ گونه‌ كه‌ پدر و مادر بر فرزند حق‌ دارند، فرزند هم‌ بر پدر و مادر حق‌ دارد. در واقع‌ حق‌ و تكليف‌ دو روي‌ يك‌ سكه‌اند. هيچ‌گاه‌ نمي‌شود فردي‌ بر ديگري‌ حقي‌ داشته‌ باشد؛ اما آن‌ ديگري‌ بر او حقي‌ نداشته‌ باشد. هر يك‌ از آن‌ها، هم‌ حق‌ دارند و هم‌ تكليف: 
وَ‌ لَو‌ كَانَ‌ لِأَحَدٍ‌ أَن‌ يَجرِ‌يَ‌ لَهُ‌ وَ‌ لاَ‌ يَجرِ‌يَ‌ عَلَيهِ‌ لَكَانَ‌ ذَلِكَ‌ خَالِصاً‌ لِلَّهِ‌ سُبحَانَهُ. 
اگر در عالم‌ هستي‌ كسي‌ پيدا شود كه‌ بر ديگري‌ حق‌ داشته، اما ديگري‌ بر او حقي‌ نداشته‌ باشد، آن‌ موجود فقط‌ خداوند است. جهت‌ اين‌ امر هم‌ آن‌ است‌ كه‌ مبناي‌ حق‌ دربارة‌ خداوند با ديگران‌ فرق‌ دارد. حق‌ افراد به‌ معناي‌ انتفاع‌ بردن‌ است؛ اما حق‌ خداوند معنايش‌ اين‌ است‌ كه‌ ديگران‌ در مقابل‌ خداوند تكليف‌ دارند. هيچ‌كس‌ در جهان‌ از خداوندطلبي‌ ندارد كه‌ خداوند موظف‌ بر اداي‌ آن‌ باشد؛ ولي‌ افراد مي‌توانند از يك‌ديگر طلبكار باشند.۹ 
برخي‌ از فيلسوفان‌ حقوق‌ معتقدند كه‌ همواره‌ ميان‌ حق‌ و تكليف‌ ملازمه‌ نيست؛ يعني‌ اين‌گونه‌ نيست‌ كه‌ در همة‌ موارد كه‌ حقي‌ هست، تكليفي‌ هم‌ باشد. آستين‌(Austin) از تكاليفي‌ نام‌ مي‌برد كه‌ حقي‌ در برابر آن‌ها وجود ندارد و آن‌ها را تكليف‌ مطلق‌ مي‌نامد. مانند تكليف‌ انسان‌ در برابر خدا، تكليف‌ به‌ پرهيز از خودكشي‌ و آزار حيوانات. نمي‌توان‌ گفت‌ كه‌ حيوان‌ حق‌ دارد مورد آزار قرار نگيرد.۱۰ 
كُلن‌ هم‌ به‌ تكاليفي‌ اشاره‌ دارد كه‌ در برابر آن‌ها يا حقي‌ نيست‌ يا صاحبان‌ حق‌ او مشخص‌ نيستند؛ براي‌ مثال، صاحبان‌ مطبوعات‌ و ناشران‌ به‌ رعايت‌ عفت‌ قلم‌ و خودداري‌ از انتشار آثار مستهحين‌ مكلف‌ هستند. در اين‌جا اين‌ تكليف، حقي‌ را براي‌ شخص‌ ديگر ايجاد نمي‌كند. برخي‌ گفته‌اند كه‌ صاحب‌ حق‌ در اين‌جا دولت‌ است؛ يعني‌ دولت‌ در نتيجه‌ عمل‌ كسي‌ كه‌ نشر خلاف‌ عفت‌ مي‌پردازد حقي‌ مي‌يابد. كُلن‌ اين‌ ايراد را نپذيرفته‌ و گفته‌ كه‌ فقط‌ دولت‌ در اين‌جا مكلف‌ است‌ كه‌ با قانون‌ جلو اين‌ كارها را بگيرد. در اين‌جا مي‌توان‌ بر مبناي‌ حق‌ اجتماع، پاسخ‌ كُلن‌ را داد. 
برخي‌ از محققان‌ فلسفة‌ حقوق۱۱ براي‌ اين‌كه‌ حق‌هايي‌ را نشان‌ مي‌دهند كه‌ تكليفي‌ در مقابل‌ آن‌ها نيست، آزادي‌ بيان‌ را مثال‌ زده‌اند به‌ اين‌ معنا كه‌ «الف» مي‌تواند يا محق‌ است‌ كه‌ محتواي‌ ذهن‌ خود را آشكار سازد؛ اما در اين‌جا شخص‌ «ب» مكلف‌ نيست‌ همان‌ چيز را براي‌ «الف» فراهم‌ كند. همان‌گونه‌ كه‌ اگر «الف» محق‌ است‌ تا طلب‌ خود از «ب» بخواهد، در مقابل‌ «ب» مكلف‌ است‌ تا طلب‌ الف‌ را بپردازد؛ البته‌ در اين‌جا مي‌توان‌ گفت: شخص‌ «ب» مكلف‌ است‌ كه‌ سد راه‌ آزادي‌ بيان‌ «الف» نشود. فرق‌ دو مثال‌ پيشين‌ در اين‌ است‌ كه‌ در مثال‌ اول‌ اد‌عا همان‌ طلب‌ است‌ كه‌ مربوط‌ به‌ دو طرف‌ و مشترك‌ ميان‌ آن‌هاست؛ اما در اين‌جا آزادي‌ بيان‌ مربوط‌ به‌ يك‌ طرف‌ است‌ در عين‌ حال‌ عدم‌ ايجاد مانع‌ براي‌ طرف‌ مقابل‌ است. در واقع‌ اين‌كه‌ اد‌عا در اين‌جا مشترك‌ نيست، برخي‌ از فيلسوفان‌ حقوق‌ را با مشكل‌ پيشين‌ مواجه‌ ساخته‌ است. 
حقوق‌ طبيعي‌ 
حقوق‌ طبيعي‌ از حقوق‌ تكويني‌ انسان‌ است‌ كه‌ امري‌ ثابت‌ و دايم‌ به‌شمار مي‌رود. اين‌ حقوق، لازمة‌ طبيعت‌ انسان‌ است. به‌ بيان‌ ديگر، امتيازاتي‌ كه‌ برخاسته‌ از فطرت‌ آدمي‌ و همزاد با سرشت‌ او است. برخي‌ گفته‌اند: در ايجاد اين‌ حقوق، كسي‌ دخالت‌ نداشته‌ و هيچ‌كس‌ هم‌ نمي‌تواند آن‌ را از انسان‌ سلب‌ كند. برخي‌ از محققان‌ گفته‌اند كه‌ اين‌ حقوق‌ در همة‌ زمان‌ها و مكان‌ها يكسان‌ و مراعات‌ آن‌ مقتضاي‌ طبيعت‌ عقلاني‌ انسان‌ است. اين‌ حقوق‌ به‌ هيچ‌ مرجع‌ بشري‌ وابسته‌ نيست. به‌ بيان‌ ديگر، اين‌ حقوق‌ داراي‌ ويژگي‌هاي‌ ذيل‌ است: 
۱٫ جهاني‌ بودن‌ يا كليت؛ 
۲٫ ضرورت؛ 
۳٫ ثبات.۱۲ 
  • بازدید : 42 views
  • بدون نظر

خرید ودانلود فایل تحقیق کامل در باره چند دانشمند -دانلود رایگان تحقیق کامل در باره چند دانشمند -تحقیق در باره چند دانشمند 

این فایل در ۱۱صفحه قابل ویرایش تهیه شده وشامل موارد زیر است:


انديشة سياسي نيچه:
انديشه سياسي نيچه همچون وارسي گذشتة انسان و همچون بازتابي از آيندة او، با عبارتهايي تاريخي صورت بندي شده است. نيچه برخلاف هگل در تكامل اشكال زندگي و نهادها، نشاني از لحاظ و زوال مي بينيد كه پيوسته رو به تشديد است. تكامل را يونانيان باستان به اوج رساندند، كه روح اشرافيت و ضد برابري، امكان تعالي نوع بشر را فراهم آورد. با سقراط و افلاطون، غريزه هاي حياتي و خلاق انسان به تدريج متحمل تهاجم هاي عيب جويانه و منفي خردگرايي شدند. مسيحيت، پيروزي اخلاق بردگان را براخلاق اربابان تضمين كرد. 
به عقيدة نيچه، دولت نوين دموكراتيك، ترجمان نهايي برابري جويي مسيحيايي است كه خواهان صورت بسيار محقر زندگي است و با اين هدف هرگونه تمايزي را مردود مي شمارد؛ ساختار آن همگون كردن تمايسمردم و سلب شخصيت از انسان همسازاند كه اگر دومي به انحطاط گرايد پايه هاي دولت نيز همزمان با آن خواهد لرزيد. اعتقاد به نظم الاهي در امور سياسي، اعتقاد به وجود رازي در دولت، منشاء ديني دارد: پس اگر دين از بين برود مسلما دولت پوشش ايزيس خود را از دست خواهد داد و الهام بخش تقديسي نخواهد بود. حاكميت مردم، از نزديك كه بنگريم، سبب نابودي آخرين بازمانده هاي جادو و خرافه در قلمرو احساسات نيز خواهد بود؛ دموكراسي نوين، شكل تاريخي انحطاط دولت است، ليكن چشم انداز نتيجة اين انحطاط مسلم، از همه جهات فاجعه نيست: عقل سليم و خودخواهي انسانها در بين خصائل آنان، بهتر از همه رشد كرده اند. پس بيائيد به ((عقل سليم خودخواهي انسانها)) اعتماد كنيم و بگذاريم باز هم دولت مدتي باقي بماند و از گرايشهاي ويرانگر گروهي كه نيم دانايي خود بسيار پرشور و شتابزده اند جلوگيري كنيم 
نظرية نوزيك:
چرا انسانها كه آزادي مي خواهند به دولت نياز دارند و در وضعيت نظام ستيزي (آنارشي) زندگي نمي كنند. رابرت نوزيك به پيروي از سنت جان پاسخ مي دهد كه انسانها به قدرت مشتركي براي تضمين امنيت داراييهاي خود رضايت مي دهند. اولين قدرت را با عنوان كمترين دولت تعريف مي كند كه محدود به نقشهاي كوچك حمايت از اشخاص در برابر زورگويي و دزدي وكلاهبرداري و نيز تضمين قرار دادهاي بين آنهاست.
به عقيده نوزيك دولتها هر اندازه كوچك باشند حقوق افراد را زير پا مي گذارند. چون نفاهيم نيكي بي نهايت گوناگون اند، قدرت نمي تواند هيچ خواستي را برآورد بي آنكه خواستهاي ديگري را مانع شود. همة جاذبه كمترين دولت در اين است كه حق خود مختار بودن فرد را مي پذيرد و به افراد اجازه مي دهد شيوه زندگي شخصي و جمعي را كه شايسته مي دانند خود تجربه كنند. رفتار كمترين دولت با انسان همچون افرادي مصون از تعرضي است، كه نمي توانند به عنوان وسيله و ابزار و يا منبعي، مورد استفاده واقع شوند؛ رفتارش با انسان همچون اشخاصي است كه داراي حقوق فردي و شئون ناشي از آنند. 
  • بازدید : 42 views
  • بدون نظر
این فایل در ۲۸صفحه قابل ویرایش تهیه شده وشامل موارد زیر است:

در بازپردازى و تحول افكار سياسى اهل سنت، نقش تعيين كننده دارند. طبق اين تحليل، 
ساختار زندگى عمومى در هر زمانه كه در ناخودآگاه قدرت تجلى مى‏كنند، نه تنها 
انديشه‏هاى سياسى هر دوره را تحت تأثير قرار مى‏دهند، بلكه حتى مبانى كلامى متناسب 
با آن را باز توليد و سامان مى‏دهند. 
برخلاف ديدگاه فوق، نظريه ديگرى كه تا حدودى سنتى و مانوس است به مبانى 
كلامى اصالت بيش‏ترى مى‏دهند و شرايط تاريخى يا ناخودآگاه زمان را به عوامل 
غير عمده و درجه دوم تقليل و تحويل مى‏كنند. به نظر مى‏رسد كه اين نوع از بررسى‏ها، 
چهارچوبه‏هاى فكرى را بيش از حد واقع متصلب و انعطاف‏ناپذير تلقى مى‏كنند.[۲] كوشش 
ما در اين مقاله استفاده از لوازم معرفتى و روش شناختى هردو ديدگاه فوق در بررسى مبانى 
انديشه‏هاى جديد اهل سنت مى‏باشد. ابتدا مختصات دوران‏هاى سه‏گانه تاريخ انديشه 
سياسى اهل سنت را مورد اشاره قرار مى‏دهيم
اين دوره كه با رحلت پيامبر بزرگ اسلام(ص) و شكل‏گيرى خلافت مدينه آغاز مى‏شود، دورانى 
است كه انديشه و عمل سياسى مسلمانان با استناد به نصوص و سيره هدايت مى‏شود. مهم‏ترين 
ويژگى اين مرحله از تاريخ تفكر مسلمين، فقدان يك منظومه يا نظريه سياسى منسجم، و نقش 
برجسته صحابه در داورى نهايى منازعات و تصميمات سياسى است. افكار عمومى تقريباً بر 
محور صحابه دور مى‏زد و اظهارنظرها و مواضع آنان ملاك نهايى مشروعيت حاكمان بود.[۳] 
قطع‏نظر از مبانى متأخرى كه در باب عدالت صحابه و با ملاحظات ويژه‏اى تدوين 
شده‏اند، صحابه پيامبر(ص) در اين دوران احترام و جايگاه تعيين كننده‏اى در عرصه 
سياسى و زندگى عمومى مسلمين داشتند. چنين جايگاهى درواقع، مقبول خاص و عام، 
و فرمانروا و فرمانبردار بود. امام على بن ابى طالب(ع) آنان را با عنوان اهل شورا معرفى 
مى‏كند و خطاب به فرمانرواى نافرمان شام مى‏فرمايد
هر چند عبارت فوق در نظر بسيارى از نويسندگان شيعى، از مصاديق «الزموهم بما 
الزموا به انفسهم» تلقى شده است. اما گفتار امام(ع)، قطع‏نظر از مبانى مذهبى متفاوت، 
بيانگر نقش تعيين كننده صحابه در معادلات سياسى اين دوره است. 
اهل سنت، چنان‏كه اشاره خواهيم كرد، تفاسير متفاوتى در باب علل و سرشت اين 
مسئله، يعنى جايگاه ويژه صحابه و اهل شورا دارند [۵]، نظريه‏ها و نظريه پردازان دوران دوم 
تفكر اهل سنت، با حفظ مبناى مهمى كه توسط ابوالحسن اشعرى در باب عدالت صحابه 
تأسيس شده بود، عمل و مواضع سياسى صحابه را كاشف از ولايت حاكم اصلح و نه 
لزوماً افضل- مى‏دانستند و طبق اين تفسير، شوراى پس از تعيين خليفه را به گونه‏اى كمك 
فكرى خليفه و به هر حال التزام به آن را غير واجب مى‏ديدند. اما برخلاف، اين ديدگاه كه 
ولايت خليفه را مورد تأكيد قرار مى‏دادند و التزام خليفه به نظر صحابه را غيرواجب 
مى‏دانستند، متفكران متعلق به دوران سوم، خليفه را نه ولى بلكه وكيل صحابه و اهل شورا 
تلقى مى كنند و با قول به وجوب شورا، حاكم اسلامى را ملزم به تصميمات برآمده از شور 
صحابه مى‏نمايند. به هرحال، طبق نظر اين انديشمندان، اگر ولايتى هم وجود دارد، 
بالاصالة از آن اهل شورا است و درست به همين لحاظ است كه خداوند هرگز پيامبر خود را 
مأمور به تعيين خليفه نكرده، و بلكه، برعكس، رسول الله(ص) طبق مفاد دليل شورا ملزم 
بوده كه سياست امت را به خود آنان واگذارد. 
به هرحال، اشارات ما به ديدگاه‏هاى مذهبى در اين جا صرفاً به منظور تأكيد بر جايگاه 
صحابه در دولت‏هاى نص‏گراى مدينه و به عنوان يك امر واقع است. فراتر از تحليل‏هاى 
مذهبى و كلامى، ديدگاه‏هاى ديگرى نيز در توضيح اهميت صحابه ارائه شده است. حميد 
ربّانى در كتاب خود تحت عنوان اقتدار در اسلام، احترام صحابه را منبعث از احترام 
كاريزمايى پيامبر(ص) دانسته و بدين ترتيب، ضمن استخدام الگوى كاريزماى وبرى، 
گرايش مردم به صحابه را ناشى از تعلّق خاطر مسلمين صدر اسلام نسبت به شخصيت ويژه 
پيامبر(ص) مى داند. اساس اين نوع بررسى‏ها روان شناسانه است.[۶] 
برداشت ديگرى نيز وجود دارد كه تا حدودى به تحليل‏هاى ساختارگرايانه توجه دارد. 
طبق اين نظريه‏ها جايگاه صحابه در دولت مدينه، ادامه سنتى است كه قبايل جاهلى در 
رابطه بين افراد قبيله با شيوخ و سادات داشتند. در سنت عربى به اين بزرگان با عنوان 
«سيد» و يا «شرفاء» و «وجوه» قبايل عرب اشاره و خطاب مى‏كردند.[۷] 
اشاره به اين مطلب شايد خالى از فايده نباشد كه صحابه النبى(ص) على رغم تشابه 
موقعيت، تفاوت‏هاى قابل توجهى با «شرفاء» عرب جاهلى داشتند، يكى از اين تفاوت‏ها 
به شقاق و اختلافى برمى‏گردد كه برخلاف شرفاى جاهلى در ميان صحابه النّبى(ص) نقش 
برجسته و دوران سازى داشت[۸]. اين شقاق و اختلاف كه از حادثه سقيفه برخاسته بود، 
به تدريج گسترده شد و به معركه احاديث و آرا بدل گشت.[۹] 
بدين ترتيب، سقيفه بنى ساعده اختلافات تاريخى اعراب قحطانى و عدنانى، مدنى و 
كلى، انصار و مهاجر، و سرانجام منازعات درونى قريش را تشديد نمود. اين منازعات 
نهايتاً در آل عبدمناف و بنى‏اميه و بنى‏هاشم متمركز گرديد. نتيجه مهم اين مناقشات تقسيم 
و تفرق صحابه و قرارگرفتن آنان در مواضع سياسى متعارض بود. متعاقب اين امر، 
احاديث و سيره نبوى نيز يك‏پارچگى خود را از دست داد و علاوه بر تفسيرها و 
دسته‏بندى‏هاى متفاوت، دچار افزودگى‏ها و تحريفات گرديد.[۱۰] 
در چنين وضعيتى، به نظر مى‏رسيد كه دور نص‏گرايى سياسى و به ويژه جايگاه سياسى 
صحابه به سر آمده است. مناقشات سياسى زمان خلافت امام على‏ابن ابى‏طالب(ع) كه خود 
نتيجه اين وضعيت بود، موجبات تشديد شكاف‏ها و افول تدريجى موقعيت صحابه در انظار 
و افكار عمومى گرديد. جنگ صفين كه در تاريخ‏نگارى اسلامى به عنوان «فتنه اكبر» ناميده 
شده است، پايان نقش سياسى-اجتماعى صحابه، و ترور امام على(ع)، پايان دوران اول 
حيات فكرى سياسى مسلمانان را رقم زد. پرسش‏هاى برخاسته از اين وضعيت، به ناگزير، 
مقدمات نخستين نظريه‏سازيها در باب نظام سياسى اسلام را تدارك نمودند. در سطور آتى 
مبانى تاريخى و كلامى اين تحول را بررسى مى‏كنيم. 
  • بازدید : 33 views
  • بدون نظر

قیمت : ۷۰۰۰۰ ريال    تعداد صفحات : ۲۷    کد محصول : ۱۰۵۳۸    حجم فایل : ۱۰۵ کیلوبایت   

چارلز همدی در سال ۱۹۳۲ میلادی در ایرلند زاده شد. پدرش یک کشیش پروتستان بود که به گفته خودش نقش مهمی در زندگی او ایفا کرده و مایل به پرسیدن را در او تقویت کرده است.

هندی در سال ۱۹۵۵ در رشته فلسفه و تاریخ کلاسیک از دانشگاه آکسفورد با درجه ممتاز لیسانس گرفت. سپس به مدت ده سال به هنوان مدیر فروش شرکت رویال داچ سل در مالزی مشغول به کار شد.

  • بازدید : 85 views
  • بدون نظر

قیمت : ۱۵۰۰۰ ريال    تعداد صفحات : ۱۴    کد محصول : ۱۷۶۲۱    حجم فایل : ۴۳ کیلوبایت   

عنوان مقاله: آزادی در اندیشه امام خمینی (ره)

فهرست مطالب این مقاله که در قالب فایل word تقدیم حضورتان می گردد به شرح زیر است:

● روايت امام خميني(ره) از مسئله آزادي در غرب
● نقد امام خميني(ره) بر مسئله آزادي در ايران دوره پهلوي
● امام خميني(ره) و مفهوم آزادي
● امام خميني(ره) و ارزش آزادي
● امام خميني(ره) و انواع آزادي

امیدوارم این مقاله برای شما سودمند باشد و بهره کافی را از مطالب آن ببرید.


عتیقه زیرخاکی گنج