• بازدید : 34 views
  • بدون نظر
این فایل در ۱۸صفحه قابل ویرایش تهیه شده وشامل موارد زیر است:

براى سكولاريزم (secularism) و مشتقات مربوط به آن در زبان فارسى معادل‏هاى فراوانى به كار برده شده است. در ترجمه سكولاريزم: دنياپرستى، اعتقاد به اصالت امور دنيوى، غير دين گرايى، نادينى‏گرى، جدا شدن دين از دنيا، دنيويت، دنيوى‏گرى، روشنفكرى غير مذهبى، مذهب جدائى دين از سياست (حكومت) لائيسم، بى دينى، لامذهبى، علمانيّت …
در ترجمه سكولار (secular): بى‏حرمت، ناسوتى، بشرى، زمينى (غير معنوى)، دنيوى، اين دنيايى، غير مذهبى، اين جهانى، عرفى، گيتيانه (در برابر دنيوى يا اخروى)، روشنفكر، لائيك، بى‏دين، … و در ترجمه سكولاريزاسيون: (Secularization)نادينى، دنيوى كردن، جدا انگارى دين و دنيا، دين زدايى، علمانيت، عرفى شدن …. معادل‏هاى متكثر و فراوانى كه در برابر سكولاريزم و مشتقات مربوط به آن به كار برده شده است با صرف نظر از صحت و سقم آنها، نشان دهنده ‏دشوارى ترجمه اين لفظ در ادبيات فارسى است.
مفاهيم كليدى و محورى هر فرهنگ و تمدن به سهولت قابل انتقال و قابل ترجمه در حوزه‏هاى فرهنگى رقيب نيست، دشوارى ترجمه اين مفاهيم‏به معادل يابى الفاظ محدود نمى‏شود، بلكه ريشه در دو امر دارد. اول: بار معنايى اين مفاهيم و بيگانه و نامأنوس بودن معناى آنها براى فرهنگى‏كه ترجمه در آن واقع مى‏شود و دوم: اثر مخرب و ساختار شكنانه برخى از اين مفاهيم و معانى براى فرهنگ‏هاى رقيب و در نتيجه موضع‏گيرى‏فرهنگ رقيب در قبال آنها.
موضع‏گيرى در قبال مفاهيم فرهنگى رقيب موجب مى‏شود تا برخى عوامل و انگيزه‏هاى اجتماعى و سياسى مانع از تبيين شفاف آنها شود، زيرا كسانى كه در متن فرهنگ رقيب، شيفتگى نسبت به آن مفاهيم دارند، در هنگام انتقال آن مفاهيم با رويكردى ترويجى و تبليغى از ترجمه‏هايى‏پوشش مى‏گيرند كه با ابهام خود مانع از برانگيخته شدن حساسيتهاى اجتماعى و فرهنگى گردد، و بلكه در صورت امكان در اثر ابهام و عوامل‏عارضى مورد استقبال عموم قرار گيرند. 
هر يك از عوامل ياد شده در ترجمه سكولاريزم به گونه‏اى تأثير داشته‏اند و مجموعه اين امور وضعيت موجود را در ترجمه آن پديد آورده‏اند. 
سكولاريزم و معنويت‏
با صرف نظر از معادل هايى كه براى سكولاريزم و مشتقات مربوط به آن به كار برده مى‏شود، در معناى سكولاريزم مى‏توان گفت اين لفظ ناظر به ‏نوعى هستى‏شناسى است كه اصالت را به امور دنيوى و اين جهانى مى‏دهد، و اين نوع از هستى‏شناسى كه با انسان‏شناسى و معرفت‏ شناسى‏مناسب با خود هماهنگ است در قبال نوع ديگرى از هستى‏شناسى است كه صورتى معنوى و دينى دارد.
در هستى‏شناسى معنوى اصالت به هستى متعالى و قدسى داده مى‏شود، در اين نگاه ساحتى از هستى كه از آن با عنوان غيب ياد مى‏شود، بر اين‏ جهان و عالم محيط بوده و نسبت به آن معنا بخش و تعيين كننده است، به گونه ‏اى كه غفلت از آن هستى معنوى مانع از شناخت حقيقت اين‏ جهان مى‏گردد.
صور معنويت و دين‏
نگاه معنوى صور گوناگونى مى‏تواند داشته باشد مانند:
الف) اين نگاه با حفظ رويكرد معنوى و دينى خود يا نسبت به زندگى دنيا فعال و سازنده است و يا آن كه رويكرد منفى و زاهدانه نسبت به دنيادارد. اين رويكرد دوگانه را در مقايسه بين رهبانيت مسيحى كه عزلت و گوشه‏گيرى است و رهبانيت اسلام كه به تعبير پيامبر خاتم جهاد در راه‏خداوند است، مى‏توان ديد.
ب) نگاه معنوى يا موضعى مثبت نسبت به مراتب مختلف عقل و عقلانيت دارد، و يا آن كه در تقابل با آن قرار مى‏گيرد، اين دوگانگى نيز درمقايسه اديانى كه ايمان را در تقابل با عقل قرار مى‏دهند با اسلام كه عقل را به مصداق «ماعبد به الرحمان» با ايمان قرين مى‏داند، مى‏توان‏مشاهده كرد.
ج) نگاه معنوى مى‏تواند چهره‏اى توحيدى و يا اساطيرى داشته باشد، اين تقابل از مقايسه اديان توحيدى با اديان مشركانه كه به الهه‏هاى‏متعدد قائلند، روشن مى‏شود.
د) معنويت مى‏تواند صورتى صادق و يا كاذب داشته باشد.

صدق و كذب علمى و عملى‏
معنويت صادق و كاذب به دو معنا مى‏تواند به كار رود:
الف) صدق و كذب با معيار علمى و عقلى. در اين معنا معنويت صادق، معنويتى است كه مطابق با واقع باشد، و براهين عقلى و يا مكاشفات‏رحمانى صدق آن را تأييد نمايد، مانند توحيد كه موافق برهان است، و معنويت كاذب اعتقاد به حقايق فوق طبيعى و لكن به گونه‏اى خلاف واقع‏است، اين نوع معنويت كه با عقايد خرافى درآميخته است، موافق برهان عقلى و نقلى و مكاشفات صحيح نمى‏باشد. مانند باورهاى مشركانه واساطيرى.
ب) صدق و كذب بر اساس موافقت و يا مخالفت رفتار با اعتقاد يا عمل با علم. در اين معنا هرگاه رفتار و گرايش عملى فرد با باورها و اعتقادات‏معنوى او هماهنگ باشد، آن فرد در اظهار ايمان خود صدق و اخلاص دارد، و هرگاه بعد رفتارى او موافق باور و اعتقاد معنوى‏اش نباشد، مثل اين‏كه به رغم تصديق حقايق و آرمان‌هاى معنوى جهت‏گيرى عملى او صورتى دنيوى داشته باشد، اين معنويت كاذب است.
انسان فاسق گرفتار معنويت كاذب به اين معناست زيرا او به رغم اين كه به لحاظ نظرى داراى باور دينى است به لحاظ عملى مخالف آن رفتارمى‏نمايد و مدينه فاسقه در بيان فارابى نيز به همين معنا در سطحى فرهنگى داراى معنويتى كاذب است. 
فرد منافق نيز از معنويت كاذب به معناى دوم آن برخوردار است زيرا او به رغم آن كه به لحاظ رفتارى گرايش دنيوى دارد. در بعد نظرى رفتار خودرا براى ديگران توجيه معنوى مى‏كند. در فاسق بين رفتار با اعتقاد فرد فاصله است و در منافق بين رفتار و انگيزه فرد با باور اعتقادى كه اظهارمى‏دارد اختلاف است. بين رفتار و اعتقاد باطنى منافق اختلافى نيست او در باطن خود باورى معنوى ندارد تا آن كه آن معنويت از طريق رفتارش‏تكذيب شود.
صدق و كذبى كه از سنجش نظر و عمل يا از مقايسه ظاهر و باطن افراد به دست مى‏آيد معنايى نسبى دارد. يعنى هر كس كه رفتار او مطابق باورمعنوى‏اش باشد و به بيان ديگر در رفتار خود اخلاص داشته باشد و يا آن كه باور و رفتارش با معنويتى كه اظهار مى‏دارد. هماهنگ باشدمعنويتش صادق است و هر كس با رفتار خود عقايد خويش را تكذيب نمايد و يا انديشه و عملش برخلاف تظاهر معنوى و دينى‏اش باشد،معنويتش كاذب مى‏باشد. اين معناى از صدق و كذب ناظر به حقيقت اعتقاد فرد و مطابقت آن با متن واقع و جهان خارج نيست.

صور سكولاريزم‏
سكولاريزم نيز نظير معنويت به اقسام مختلفى تقسيم مى‏شود:
الف) سكولاريزم گاه به صورت يك تئورى نظرى است و گاه در قالب يك گرايشى عملى است، گرايش عملى سكولاريزم فرايندسكولاريزاسيون و دنيوى شدن را به دنبال مى‏آورد، دو بعد نظرى و عملى سكولاريزم گاه با يكديگر همراه‏ند و گاه بين آنها فاصله مى‏افتد. گرايش عملى سكولاريزم، هرگاه با اعتقاد و يا بيان و توجيه نظرى معنوى قرين باشد، نوعى معنويت كاذب را به دنبال مى‏آورد.
ب) چهرهء نظرى سكولاريزم گاه عريان و آشكار است، نظير فلسفه ‏هاى ماترياليستى كه به صراحت، متافيزيك و حقايق معنوى را انكار مى‏كنند و گاه پنهان و آرام است و آشكارا در مقام انكار و نفى معنويت قرار نمى‏گيرد.
ج) صورت آرام و پنهان سكولاريزم يا با سكوت از كنار گزاره‏هاى معنوى و دينى عبور مى‏كند، مانند پوزيتويستهاى حلقه وين كه به لحاظ معرفت‏شناختى گزاره‏هاى دينى را مهمل و بدون معنا دانسته و نفى و يا اثبات آنها را جايز نمى‏دانند، اين گروه تبيين اين جهان را با صرف نظر از عالم‏معنا انجام مى‏دهند، بدون آن كه به صراحت به نفى آن بپردازند، و يا اين كه با رويكردى دنيوى به توجيه، تبيين و در عين حال دفاع از گزاره‏ها وپديده‏هاى معنوى مى‏پردازند، مانند كسانى كه با روشهاى پراگماتيستى و يا تفسيرهاى كاركردگرايانه از مفيد بودن و كاركردهاى مثبت اجتماعى‏ديانت خبر مى‏دهند.
تفاسير سكولار دين‏
تفسير و توجيه سكولار و دنيوى ديانت و معنويت از جهات مختلف صور گوناگونى دارد.
الف) به لحاظ خاستگاه: برخى از آنها دين و معنويت را حاصل فعاليت ذهنى آدمى براى تبيين نظرى جهان در مرحله‏اى از مراحل تكوين‏معرفت بشرى مى‏دانند و بعضى ديگر تفسيرهاى احساسى وروانكاوانه از معنويت ارائه مى‏دهند. و برخى از تفاسير نيز رويكردى اجتماعى درتبيين و توجيه معنويت دارند.
  • بازدید : 31 views
  • بدون نظر
این فایل در ۳۰صفحه قابل ویرایش تهیه شده وشامل موارد زیر است:

همهء جوامعي که در جهان معاصر بر عقب ماندگي فائق آمده اند از مسير سکولاريسم گذشته اند. محمد آرکون اسلام شناس بزرگ الجزايري ـ فرانسوي ، بر نمونهء ترکيه انگشت مي گذارد ، نمونه اي که شباهت هاي بسيار با ايران دارد ، و ما را نسبت به دو واقعيت آگاه مي کند: حرکت آتاتورک به عنوان تنها نمونهء پيروزمند سکولاريسم در يک فرهنگ اسلامي ، يک حرکت تمدن ساز بنيادي و از لحاظ تاريخي بازگشت ناپذير بود. ديگر اينکه ، راه و روش آن به طرز خطرناکي به حذفِ جهان معنائي و سمبوليکي پرداخت که بالقوه مي تواند برآيندهاي تخريبي داشته باشد. به گفته هاي او توجه کنيم
نمونهء ترکيه و حرکت مصطفا کمال آتاتورک (۱۸۸۱-۱۹۳۸) به يک تحليل همه جانبه نياز دارد زيرا غرب ترکيه را با نظر مساعد مي نگرد، از آن رو که اين کشور با جسارتي بي نظير به سمت يک ارزش غربي که همان «سکولاريسم» باشد حرکت کرد. بخش هاي ديگرِ جهان اسلام از نگاه غرب چيزي از حرکت تمدن درک نکرده و درهايشان را به روي پيشرفت ِ انديشه ها و نهادها بسته اند […] اسلام امروزه مانعي است بر سر راه ارتباط فکري با غرب.
حرکت آتاتورک پس از شکست امپراتوري عثماني (که در جنگ جهاني اول با آلمان متحد شده بود) و پس از کسب قدرت چه بود؟ آتاتورک، که در چشم هموطنان اش قهرماني است تمدن ساز و پدر ترکيهء مدرن، بي هيچ شبهه اي کشورش را از خاک محافظه کارِ عثماني برکند و به دنياي تجدّد و مُدرنيّت رساند، البته با روش ها و باورها و الگوهايي که تا همين امروز محل بحث و جدل است. 
براي ارزيابي کاملِ بُرد و برآيندهاي حرکت سکولارسازِ آتاتورک، لازم است به دو پرسش پاسخ دهيم: ميان سالهاي ۱۸۸۱ و ۱۹۳۸ کمال آتاتورک با چه نوع اسلامي آشنائي داشت؟ يعني در زماني که برنامهء کار خود را تدارک مي ديد اسلام را چگونه درک مي کرد؟ ديگر اينکه او در آن زمان چه برداشتي از سکولاريسم داشت که با آن دست به تغييرات اجتماعي زد؟
ديدگاه هاي آتاتورک دربارهء اسلام از يک سو، و سکولاريسم از سوي ديگر، مشابه همان ديدگاه هاي تيپيک و نمونه واري است که اغلب روشنفکران مسلمان ميان سال هاي ۱۸۸۰ و ۱۹۴۰ با نوعي آگاهي ساده لوحانه به آنها رسيده بودند. اين گروه که پاي شان به مدارس و دانشگاههاي اروپايي باز شده بود، به نوعي از شوک فرهنگي مبتلا شده بودند که هرگز در زندگي شان نتوانستند به طور کامل بر عواقب آن فائق آيند. 
جامعهء مسلماني که آنها در آن پرورده شده بودند، چه در ترکيه و چه در ديگر نقاط ، در چنگال انبوهي از منعياتِ ديني، خرافي و جادوباور بود و آکنده از نابرابري هاي آشکار اجتماعي، سياست هاي خودسرانهء بومي و استعماري، و عقب ماندگي هاي شديد فرهنگي. 
همهء اين ضعف ها در تضاد چشم گيري بود با ارزش هاي غربي نظير آزادي هاي جمهوري خواهانه ، پويايي اقتصادي و خلاقيّت فرهنگي ، وسعت ديد تاريخي و اراده به دانستن و آموختن ، پاکيزگي و سهولتِ استفاده از اماکن عمومي و خصوصي ، توسعه و غناي شهرهايي چون پاريس ، لندن ، بروکسل ، رم ، و مارسي ، شهرهاي اصلي و پرشکوهي که مسلمانان جوان براي تحصيل به آنها پا مي گذاشتند. 
آتاتورک در آکادمي نظامي تولوز در فرانسه دوره ديده بود. شيفتگي او که با اکتشاف همراه بود، آميخته مي شد با نوعي شورش کور عليه يک سرنوشت تاريخي ناحق يا ناعادلانه. روشنفکران ديگر نيز نمونه هاي مشابهي از همين درام تاريخي را به نمايش گذاشته اند. تحتاوي و طاها حسين در مصر ، کاتب ياسين در الجزاير ، بورقيبه در تونس و بسياري ديگر که يا با کتاب هاشان و يا در عمل هريک به شيوهء خود نمايشگر اين درام تاريخي بوده اند ، درامي که همچنان با پيچيدگيِ فزاينده اي ، و در مقياس انسانيِ روزافزوني، خود را برصحنه آشکار مي کند.[…]
حمله به نمادهاي فرهنگ ديني و سنت
عمل آتاتورک فراگير بود. او به از ميان برداشتن رژيم سلطاني قناعت نکرد ، رژيمي که در آگاهي جمعي مردم به مقام مقدس خلافت ارتقا يافته بود و براندازيِ آن با اعتراض علماي دانشگاه الازهر در قاهره روبرو شد و به طور کلي به آگاهي مسلمانان يک شوک سراسري وارد کرد.
آتاتورک به کليّت جهانِ معنائي و نشانه هاي ارتباطيِ مسلمانان حمله برد. او الفباي عربي را با الفباي لاتين عوض کرد ، عمامه و فينه را برداشت و کلاه را جايگزين آنها کرد. به جاي فقه و شريعت ، قوانين کشور سوئيس را برنشاند. 
انواع مراسم رسمي ، آشپزي ، مبلمان خانه ، معماري ، شهرنشيني ، تقويم ، و به طور کلي تمام نظامهاي نشانه شناختي (سميولوژيک) که حس و ذائقهء فردي و جمعي را متأثر مي سازد و شکل هاي بي واسطهء ادراک جهان را تحت کنترل خود دارند ، به طور رسمي از ميان رفتند و در عوض نظامهاي اروپائي به فاصلهء کوتاهِ چند سال جاي آنها را گرفتند. اين اقدامات يادآورِ انقلابيان در انقلاب کبير فرانسه است که تصور مي کردند مي توان خدای مسيحيت را با يک «وجود متعالي» [غير ديني] جايگزين کرد. 
سمبول ها نقشي حياتي در ساختن نظام تازه اي از زبان و نشانه ها بازي کردند ، نظامي که قرار بود نظم سياسي ، اجتماعي و قضائي تازه اي از درون آن پا به جهان بگذارد. با بررسي اين جنبه ، در حقيقت مي توان موفقيت پردوام و مکرر اديان سنّتي را در مقابل شکست کامل يا نسبيِ انقلابهاي سنت شکن توضيح داد. 
چنين توضيحي مي تواند از طريق تحليلِ مورد به موردِ کارکرد سمبول ها و نشانه ها ، و به کارگيري هوشمندانهء آنها توسط پيامبران پيشين و رهبران دنياي معاصر، صورت گيرد. به نظر مي رسد سمبول ها برحسب اينکه در چه بستري به کار گرفته شوند نقشي متفاوت بازي مي کنند ؛ نقش آنها در يک فرهنگِ شفاهي که به نحوي رازگونه سامان گرفته ، متفاوت است از نقش همان سمبول ها در يک نظام «لوگوسنتريک» (يعين نظامي واژه مدار، نوشتاري ، عقلي و منطقي) در يک فرهنگ کتبي که در چارچوب يک بينش تاريخگرا عمل مي کند.
انقلاب آتاتورک مترادف بود با پيروزي عقل پوزيتيويستي و تاريخگرا ، که به طور ريشه اي از آگاهي ِ افسانه باور (ميتيک) بريده بود ، يعني آن نوع آگاهي اي که تودهء مؤمنان ، اعم از عالمان و عاميان ، با آن زندگي مي کنند. جدائي ايدئولوژيک ميان رهبران انقلابي [نظير آتاتورک] و توده هاي مردمي که آنها کمر به آزادي شان بسته اند ، به سرمايهء سمبوليک موجود در سنت هاي کنوني آسيب وارد مي کند.
سمبول ها [پس از تهاجم سکولاريسم] به ناگهان تبديل به يک مشت علامت معمولي شدند که توسط آنها مي شد «متجددها» را از «محافظه کاران» بازشناخت. سپس طي مبارزات ضد استعماري در الجزاير ميان سالهاي ۱۹۵۴ و ۱۹۶۲ ، و در انقلاب ايران پس از ۱۹۷۹ ، معني اين علائم برعکس شد ، به اين شکل که حجاب براي زنان ، ريش و سبيل براي مردان، تکثير مساجد ، و بازگشت به پوشاک و خوراک و رفتارِ تجويز شده از سوي شريعت ، در حکم مقاومت سياسي در برابر دولت هاي فاقد مشروعيت تلقي مي شد، مثل دولتهاي استعماري در الجزاير و دولت سکولار در ايران زمان شاه. پس از پيروزي جنبش هاي مقاومت، همان علائم بيانگر هويت ملي و هويت مذهبي شدند. 
نمونهء ترکيه که در نتيجهء حرکتِ آتاتورک تحولي عظيم پيدا کرد ، زمينهء باروري است براي مطالعهء انحطاط سمبول ها و تبديل آنها به علاماتِ [مُدرن] و سپس تلاش براي احياي سمبول ها در بستري ايدئولوژيک که تأمل و تعمق مي طلبد و در عين حال ما را نسبت به بازگشت ناپذيريِ تاريخِ جوامع هشيار مي کند. در نمونهء ترکيه ، وزن اسلام بيش از هرجاي ديگري در برابر آمادگي اين کشور براي پيوستن به اروپا و اروپائي شدن ، سنگيني اش را نشان مي دهد. مسلماناني که به غناي انديشه در اسلام معاصر توجه دارند بايد با صرف وقت بسيار ، مورد ترکيه را مطالعه کنند.

عتیقه زیرخاکی گنج