• بازدید : 44 views
  • بدون نظر
این فایل در قالبpdfتهیه شده وشامل موارد زیر است:

حکیم ابوالقاسم فردوسی توسی (زادهٔ ۳۱۹ خورشیدی، ۳۲۹ هجری قمری – درگذشتهٔ پیش از ۳۹۷ خورشیدی، ۴۱۱ هجری قمری در توس خراسان)، سخن‌سرای نامی ایران و سرایندهٔ شاهنامه حماسهٔ ملی ایران است. فردوسی را بزرگ‌ترین سرایندهٔ پارسی‌گو دانسته‌اند.[۳]
فردوسی در شاهنامه از دودمان‌های پادشاهی پیشدادیان و کیانیان و اشکانیان و ساسانیان نام برده‌است. آثار دیگری نیز به فردوسی نسبت داده شده‌است که بیشتر مردود دانسته‌اند. شناخته‌شده‌ترین آن‌ها مثنوی یوسف و زلیخا و گرشاسب‌نامه و هجونامه‌ای علیه سلطان محمود است.
آثار فردوسی نه تنها در ایران، بلکه در بسیاری از کشورهای دیگر مورد تحقیق و بررسی قرار گرفته‌است؛ و در دانشگاه‌های معروف دنیا از جمله دانشگاه کمبریج انگلستان و دیگر دانشگاه‌های اروپایی و آمریکایی مورد مطالعه قرار گرفته‌است و جدیدترین تحقیقات دربارهٔ شاهنامه در مرکز مطالعات خاورمیانه و اسلامی دانشگاه کمبریج منتشر شده‌است. در میانهٔ نوروز ۱۳۸۵ ترجمهٔ تازه‌ای از شاهنامه به زبان انگلیسی در آمریکا منتشر شد. دیک دیویس پدیدآورندهٔ این نسخه جدید -که پروفسور زبان و ادبیات فارسی دانشگاه اوهایوی آمریکا و عضو انجمن سلطنتی ادبیات است- با ارائهٔ این ترجمهٔ جدید نوروز ایرانی را جشن گرفت.
از چند و چون تحصیلات و آگاهی فردوسی از علوم روزگارش اطلاع دقیقی در دست نیست؛ اما از خلال شاهنامه به نیکی دانسته می‌شود که وی بر ادب عرب و فلسفه و کلام عصر خویش تسلط داشته‌است. شاید به حدس و گمان بتوان گفت که وی، مستقیم یا غیرمستقیم، از بلاغت یونانی نیز آگاهی‌هایی داشته‌است؛ و این نکته از قیاس شاهنامه با نوشتارهای مشابه آن از نظر فن صحنه‌آرائی به خوبی دانسته می‌شود؛ گرچه مجموعهٔ این آگاهی‌ها ممکن است نتیجهٔ شناخت ذوقی و قریحهٔ فردوسی نیز باشد.

فردوسی، چنانچه از خلال شاهنامه و قراین خارجی دانسته می‌شود، سراسر عمر در وطن خویش توس اقامت داشته، و جز یکی، دو بار به سفر نرفته‌است. سفرهایی افسانه‌ای در تذکره‌ها به او نسبت داده‌اند که پذیرفتن آنها دشوار است؛ اما احتمال اینکه پس از ختم شاهنامه خود آن را به غزنین نزد محمود برده‌باشد امری است که اگر چه مسلم نیست، دلیل قاطعی نیز در رد آن وجود ندارد. به هر حال، در شاهنامه هیچ اشاره‌ای به سفر غزنین او نشده‌است.

فردوسی سخن‌سرایی وطن‌پرست و در میهن‌خواهی استوار بود. این مطلب از جای جای شاهنامه و به ویژه از شور فردوسی در ستایش ایران و نژاد ایرانی به خوبی آشکاراست. او از تاریخ نیاکان خود و داستان‌ها و افسانهٔ شاهان و تاریخ ایران اطلاع و یا به دانستن آن‌ها شوق و علاقه داشت و تربیت خانوادگی او وی را بر این می‌داشت؛ و به همین سبب است که به این کار عظیم دست زد و تا موقعی که گرفتار فقر و تهیدستی نگشت، یعنی مال و ثروت اجدادی را بر سر کار شاهنامه نگذاشت، به دربار شاهان و جایزه‌های ایشان توجهی ننمود. فردوسی در سرودن شاهنامه، گذشته از روح وطن‌خواهی و احساسات میهنی، کمابیش مشوقانی داشته‌است. او خود از چند تن به نام یاد کرده‌است که ایشان به نحوی در تشویق او کوشیده‌اند. یکی از آنان که بیش از همه مورد ستایش اوست، کسی‌است از اشراف و فرمانروایان آن عهد که فردوسی صفاتش را برمی‌شمارد، اما به تصریح نام او را نمی‌گوید.
چنانچه از ظاهر کلام استنباط می‌گردد فردوسی به قول «نولدکه» دانشمند آلمانی -که می‌گوید فردوسی تعصب مذهبی نداشته‌است- در افسانه‌ای که از بن‌مایه اسلامی اقتباس شده‌است و راجع به زیارت اسکندر از کعبه است، اظهار می‌کند که خدای زمین و زمان احتیاج به جا و مکان ندارد؛ و می‌گوید که برای پیشینیان ما «آتش» فقط برای تعیین سمت نیایش بود، همان‌طور که برای عرب‌ها «سنگ» سمت پرستش است.
به نظر فروغی از ویژگی‌های فردوسی پاکی زبان و عفت اوست. در تمام شاهنامه یک لفظ و یا یک عبارت مستهجن دیده نمی‌شود و پیداست که فردوسی بر خلاف بسیاری از شاعران ما، از آلوده کردن خود به هزل و زشتی‌ها احتراز داشته‌است و هر جا که به مقتضای داستان‌سرایی مطلب شرم‌آمیزی می‌بایست نقل کند بهترین و نازک‌ترین عبارات را برای آن یافته است. عفت‌طلبی فردوسی به اندازه‌ای‌ست که در قضایایی هم که به اقتضای طبیعت بشری بی‌اختیار واقع می‌شود رضا نمی‌دهد که پهلوانان او مغلوب نفس شده و از حدود مشروع تجاوز کرده باشند. فردوسی مردی است به‌غایت اخلاقی، با نظر بلند و قلب رقیق و حس لطیف، ذوف سلیم و طبع حکیم؛ همواره از قضایا تنبه حاصل می‌کند و خواننده را متوجه می‌سازد که کار بد نتیجهٔ بد می‌دهد و راه کج انسان را به مقصد نمی‌رساند.
هیچ‌کس به اندازهٔ فردوسی معتقد به عقل و دانش نبوده و تشویق به کسب علم و هنر ننموده‌است. فردوسی چون خیام در اشعارش به کوتاهی عمر افسوس می‌خور
زایش
بر پایهٔ دیدگاه بیشتر پژوهشگران امروزی، فردوسی در سال ۳۲۹ هجری قمری برابر با ۳۱۹ خورشیدی (۹۴۰ میلادی) در روستای پاژ در شهرستان توس (طوس) در خراسان دیده به جهان گشود. سال زایش فردوسی در ۳۲۹ هجری قمری از آنجا دریافته شده‌است که در یکی از سروده‌های فردوسی می‌توان زمان چیرگی سلطان محمود غزنوی بر ایران در سال ۳۸۷ هجری قمری (برابر با ۳۷۵ خورشیدی) را دریافت کرد:

بدانگه که بُد سال پنجاه و هشت نوان‌تر شدم چون جوانی گذشت
فریدون بیداردل زنده شد زمین و زمان پیش او بنده شد
و هم‌چنین با درنگریستن به این که فردوسی در سال ۳۸۷ قمری، پنجاه و هشت ساله بوده‌است، می‌توان درست بودن این گمان را پذیرفت. با این حال، شمار دیگری از فردوسی‌پژوهان سال‌های دیگری را برای سال زایش فردوسی آورده‌اند. نولدکه به این نتیجه می‌رسد که او اندکی پس از ۳۲۰ قمری زاده شده‌است.[۴] موهل بر این باور است که زایش فردوسی باید در سال ۳۲۹ قمری (۹۳۹–۹۴۰ میلادی) باشد.[۵] رکن‌الدین همایونفرخ دیدگاه دیگری دارد و سال ۳۱۳ را سال زایش فردوسی می‌داند.[۶]

نظامی عروضی، نخستین پژوهنده‌ای که دربارهٔ زندگی فردوسی جستاری نوشته‌است، زایش فردوسی را در روستای «باز» (پاژ) دانسته‌است. بن‌مایه‌های تازه‌تر روستاهای «شاداب» و «رزان» را نیز جایگاه زایش فردوسی دانسته‌اند اما بیشتر پژوهشگران امروزی این گمانه‌ها را بی‌پایه می‌دانند

کنیهٔ وی «ابوالقاسم» و تخلصش «فردوسی» است، هیچگونه آگاهی قطعی از نام و خانواده‌اش در دست نیست. در منابع مختلف و در مقدمهٔ برخی نسخه‌های خطی شاهنامه، نام وی منصور، حسن یا احمد آمده‌است و نام پدرش حسن، احمد یا علی و نام پدربزرگش شَرفشاه ذکر شده‌است. از میان این گفته‌های گوناگون، معتبرترین نام این شاعر ایرانی ابوالقاسم فردوسی توسی است. اینکه چرا شاعر تخلص فردوسی را برای خود انتخاب کرده است مشخص نیست امکان دارد این موضوع به دیدار وی با سلطان محمد غزنوی بازگردد. گویا سلطان محمود چنین لقبی به فردوسی داده و منطور وی مردی که از بهشت آمده بوده است.[۸]

نام او همه جا ابوالقاسم فردوسی شناخته شده‌است. نام کوچک او را در بن‌مایه‌های کهن‌تر مانند عجایب‌المخلوقات و تاریخ گزیده (حمدالله مستوفی) و سومین مقدمهٔ کهن شاهنامه، «حسن» نوشته‌اند. منابع دیگر هم‌چون ترجمهٔ عربی بنداری، پیشگفتار دست‌نویس فلورانس و پیشگفتار شاهنامه بایسنقری (و نوشته‌های برگرفته از آن) نام او را «منصور» گفته‌اند. نام پدر او نیز در تاریخ گزیده و سومین مقدمهٔ کهن شاهنامه «علی» گفته شده‌است. محمدامین ریاحی پس از بررسی کهن‌ترین بن‌مایه‌ها، نام «حسن بن علی» را پذیرفتنی دانسته‌است و این نام را با قرینه‌های دیگری که وابستگی او را به یکی از فرقه‌های تشیع می‌رساند، سازگارتر دانسته‌است، هرچند که همچون بیشتر پژوهندگان زندگانی فردوسی، او را از هرگونه تعصب مذهبی برکنار دانسته‌است.[۹][۱۰][۱۱]

برای پدر فردوسی در بن‌مایه‌های کم‌ارزش‌تر نام‌های دیگری نیز آورده‌اند، مانند: «مولانا احمد بن مولانا فرخ» در مقدمهٔ شاهنامهٔ بایسنقری، «فخرالدین احمد» در هفت اقلیم، «فخرالدین احمد ابن حکیم مولانا» در مجالس المؤمنین و مجمع الفصحا، و «حسن اسحق شرفشاه» در تذکرة الشعراء. تئودور نولدکه در کتاب حماسهٔ ملی ایران دربارهٔ نادرست بودن نام «فخرالدین» نوشته‌است که دادن لقب‌هایی که به «الدین» پایان می‌یافته‌اند در زمان آغاز نوجوانی فردوسی کاربرد پیدا کرده‌است و ویژه «امیران مقتدر» بوده‌است، از این رو پدر فردوسی نمی‌توانسته چنین لقبی داشته باشد.
  • بازدید : 55 views
  • بدون نظر
این فایل در قالب pdfتهیه شده وشامل موارد زیر است:

وقتی مدعی می شویم که شاهنامه بخش مهمی از تاریخ فرهنگی ما را حفظ کرده است، درست همانند این است که بگوییم مولفه ها، عناصر نمادین و اسطوره ای در شاهنامه هریک بازتاب بخشی از اندیشه و اجتماع فرهنگ ایرانی است.
مطالعه ی شاهنامه به چه کار می آید؟ این مطالعه باید چه جنبه هایی را دربرگیرد؟ اگر بپذیریم که شاهنامه بخش مهمی از فرهنگ و تاریخ فرهنگی (اسطوره ای) ما را حفظ کرده است، روش پژوهش بر روی شاهنامه به چه ویژگی هایی نیاز دارد؟
وقتی مدعی می شویم که شاهنامه بخش مهمی از تاریخ فرهنگی ما را حفظ کرده است، درست همانند این است که بگوییم مولفه ها، عناصر نمادین و اسطوره ای در شاهنامه هریک بازتاب بخشی از اندیشه و اجتماع فرهنگ ایرانی است. شناخت این عناصر به عنوان بازتاب تفکر و جامعه ی ایرانی چگونه میسر است؟ آیا با گفتن همین جمله ها به طور مکرر و با شیرین کردن دهان از گفتن حلوای فردوسی و شاهنامه به روشی در پژوهش جدی این گونه آثار دست یافته ایم؟
شاید برخی تصور کنند برای پاسخ به این پرسشها روش های گوناگونی موجود است، اما اساسا ما نیاز به تعریفی کلی داریم که تمام کیفیت های مربوط به روش تحقیق در شاهنامه را دربرگیرد. این رویکرد را می توان رویکردی پدیدارشناختی (Phenomenological) نامید که از طریق توضیح تحلیلی ظاهر بیرونی به عصاره ی درونی شاهنامه دست می یابد. در روشی که در اینجا ما به ان نظر داریم و در شاهنامه به کار می آید، گزینش از روش های موجود به کار رفته در اثاری مشابه در دیگر نقاط دنیاست. پس این گزینش را نباید یکسره بیافرینیم و می توانیم به راحتی از روش های موفقی که تاکنون در این زمینه ها در دیگر جای ها به کار گرفته شده است، بهره گیریم. اسطوره شناسی ایرانی کمتر به اسطوره و داستانهای نامشهور و ناشناخته پرداخته است و مدام داستان های شناخته و در دسترس در اوستا یا شاهنامه را به عنوان هسته ی پژوهش به کار گرفته است. از سوی دیگر محتوای فشرده ی اسطوره ای همین آثار بدون تعمق در ژرفای منابع نتایجی بسیار سطحی و غیرتخصصی به دست داده است. به نظر می آید پژوهش های انجام شده نتایج درخشان و پرباری نداشته اند و بهترین دلیل این مدعا سردرگمی بحث هاست. در درجه ی نخست بهتر است اسطوره های ایرانی را در شکل کهن در فرهنگ مشترک هند و اروپایی و هند و ایرانی و نه تنها در یک دسته منابع برگزیده بررسی کنیم. این نوع نگاه ما را تحت تاثیر گوناگونی های مختلف اما هم ریشه موضوعات فرهنگی قرار می دهد و بررسی سیر تحول آنها نیز خود گستره ی تازه ای از پژوهش ها را ایجاد می کند. افسانه های تاریخی شده، آیین ها و مراسم، آثار هنری، فراز و نشیب سنت شفاهی و بسط و پیرایش آگاهانه در آثار ادبی همه و همه در شکل دادن به این گونه داستان ها نقش بازی کرده اند و انگیزه و تخیل اصلی خاستگاه تاریک گذشته را در خود نگاه داشته اند.
با فرض این که به اهمیت این مسئله و پیچیدگی آن آگاهی یابیم، کیفیت اسطوره های ایرانی بیشتر صورت خلاصه شده ای از کل متصور آن است و به هیمن دلیل این صورت های خلاصه شده در منابعی چون اوستا ، یا متون پهلوی و شاهنامه تنها بخشی از اسطوره های فرهنگ ایرانی است و بر اساس همین بخش کوچک احکامی کلی ارائه شده است و کمتر به اجزاء و عناصر نمادینی که تنها در بستر گسترده ی مطالعات تطبیقی امکان بازسازی آنها وجود دارد، پرداخته شده است. صورت آرمانی پژوهش ما باید از طریق بررسی تمامی مراسم، آیین ها، عناصر نمادین زبانی و استعاری، آیکون های هنری شکل گیرد تا از طریق درک درستی از این شبکه ی پیچیده، بازسازی اسطوره های ایرانی با روش علمی صورت گیرد. 

با این همه نتیجه از همین آغاز با شرایطی که ما درگیر آنیم ناامید کننده است. هنوز از ریشه شناسی واژه های زبان های ایران باستان در متون و بررسی تحلیلی آن کمتر پژوهشی به فارسی دیده می شود، کمتر عناصر نمادین در بستر فرهنگی پژوهش شده اند و از همه بدتر اسطوره های ایرانی تعریف درستی ندارند.
برای نمونه سالها ست که شاهنامه ی فردوسی به راحتی و بدون دلیل قانع کننده ی علمی به سه بخش اسطوره ای؛ پهلوانی و تاریخی تقسیم شده است که بیشتر ناشی از نگاه تاریخی بودن شاهان کیانی از سوی کریستین سن است و ژرژ دومزیل به خوبی آن را در بررسی اسطوره کاووس رد کرده است. به همین منظور باید اصطلاحات ایجاد شده را نیز بازبینی کرد و چنین مواردی به نقد و بررسی جدی نیاز دارند. اسطوره های شاهنامه با زیرساخت شخصیت های بغانه در زمانی سروده شده اند که دیگر باور به چنین بغانی مسلط نبوده است، پس کل اثر نه اسطوره ی محض است و نه اپیک محض، بلکه اثری ادبی است که در آن شخصیت های داستانی با چهره های واقعی بازنمود اسطوره های کهن اند و تک تک آن ها به تنهایی و در بافت داستانی آنها در پیوند با اسطوره های اقوام هند و اروپایی باید مطالعه شوند. تطور بغان در اوستا و منابع پهلوی به عنوان منابع دینی همچنان در آثار بعدی تاثیر به سزایی گذارده است. از سوی دیگر منابع پس از اسلام حتی هدف دینی خود را از دست داده اند و شعر شاهنامه هدفش نگاهداشت این بغان به عنوان نیروهای برتر نیست، بلکه درون مایه ی آن نشان از گذار از مراحل متعددی دارد که در آن این نیروها ویژگی های انسانی و معقولی یافته اند و بیشتر نماینده ی اخلاقی صفاتی خاص اند. به عبارتی بغان در این آثار فاقد کارکرد اند. آنان پس از تحولات اجتماعی زیادی نخست در دروره ساسانیان و سپس در دوران اسلامی بیشتر انسان هایی دور، از دوران های گذشته با صفات خارق العاده اند که می توان این ویژگی را بی آنکه بسیاری از مخاطبان به آن آگاه باشند، همان ساختار اسطوره ای آنان دانست. ارتباط آنان با بغان در ژرف ساخت داستان های شاهنامه به دست می آید و نه در سطوح ظاهری. نه در اوستا و نه در منابع دیگر دوران میانه به روند ظهور بغان آن گونه که در دیگر اسطوره های ملل دیده می شود، پرداخته نمی شود، بلکه بیشتر به مقوله های آفرینش و مرگ و تقسیم بندی نقش شخصیت ها یا در برخی مواقع بغان کهن در نقش مثبت و منفی بودن آنها است. از همین رو خیال پردازی های محض هم در این اثار چون دیگر اسطوره های دیگر ملل زیاد دیده نمی شود.
به ناچار تکرار می کنیم اسطوره های اثری چون شاهنامه به ما نشان می دهد که مشتمل بر درون مایه های عمده ی اسطوره های فرهنگ هند و اروپایی و هند و ایرانی است و همین از مهمترین ویژگی جذاب این اثر به شمار می آید. دلیل جذابیت شاهنامه نیز همین درونی شدن این مفاهیم است، به عبارتی عناصر خیالی کمرنگ است و شاعر اعمال خاص اسطوره ای را در برخی موارد یا از بافت داستان اصلی حذف کرده و یا با زبان پیچیده ای بیان کرده است که به جز از طریق بررسی دقیق مولفه های آن نمی توان به راحتی دریافت.
سرآخر باید اذعان کرد که نباید به خاطر ویژگیِ روایی و داستان وار شاهنامه این تصور ایجاد شود که فهم معنای آن به سادگی میسر است. این داستان ها جنبه های ناآشکاری دارند و تنها هنگام تحلیل در برابر پرسش های چرایی و چگونگی، پیچیدگی خود را آشکار می نمایند. با آنکه اسطوره به لحاظ وجود پدیداری خود به زبان وابسته است و از این رهگذر ایجاد ارتباط می کند، لیکن موضوع اسطوره به این ارتباط محدود نیست و تابع هرمنوتیک یا تفسیر است و نباید صرف اتکاء به اوستا و شاهنامه در پی شناختی جامع از اسطوره های ایرانی باشیم وگمان کنیم اسطوره های اوستا و شاهنامه و امثال آن نقطۀ ارجاع و اطلاق آن بر کل اسطوره شناسی ایرانی است و آنها را به عنوان منابع اصلی تاریخی بدون روشهای تطبیقی به جای اسطوره شناسی، دوباره روایت کنیم. در چنین روشی که مد نظر ماست، یافتن شباهت ها در گستره ی اسطوره های هند و اروپایی خود نتیجه نیست، چون این اسطوره ها بازنمود شرایط اجتماعی و اعتقادی سرایندگان آنهاست و باید متوجه باشیم آنها نقش خاصی در چنین جوامعی ایفاء می کردند. رسیدن به ساز و کار چنین جوامعی در پیوند با اسطوره هایشان از اهداف مهم پژوهش در چنین آثاری است.

عتیقه زیرخاکی گنج