• بازدید : 44 views
  • بدون نظر
این فایل در ۳۷صفحه قابل ویرایش تهیه شده وشامل موارد زیر است:

مساوات و برابري يكي از مهم‌ترين آموزه‌هاي دين مبين اسلام است و آيات و روايات بسياري وجود دارند كه قرآن كريم و ائمه اطهار(ع) در آن‌ها بر حفظ حقوق و تساوي تمام مردم در برابر قانون و نفي تبعيض و ظلم تأكيد بسيار دارند.
عدالت در اسلام بر اركان عميقي استوار است، زيرا عالم هستي و كائنات به كلي تحت نظر خداوند حكيم هستند كه تمام كردار و رفتار ما در دادگاه عدل او مورد قضاوت قرار مي‌گيرد. همه ما از خاك هستيم و همه به سوي خاك بازمي‌گرديم و تمام افراد بندگان خدا هستند.
اين تلقي از جهان و انسان مساعدترين زمينه براي پذيرش عدالت است كه از نظر قرآن فطري است. قرآن مي‌فرمايد كه ما آشنايي با خوبي‌ها و بدي‌ها را به طور فطري در انسان قرار داده‌ايم: «فألهمها فجورها و تقويها» (شمس/۸)
در فطري بودن عدالت همين بس كه حتي ظالمان نيز مي‌كوشند تا ظلم خود را توجيه كرده و عادلانه جلوه دهند.
مسأله عدالت از نظر پيامبر(ص) نيز از اهميت فراواني برخوردار است، چنان‌كه ايشان فرموده‌اند: «عدل ساعه خير من عباد سبعين سنۀ قيام ليلها و صيام نهارها» (جامع السادات، ج۲، ص ۲۲۳) يعني: يك ساعت عدالت از هفتاد سال عبادتي كه روزهاي آن روزه و شب‌هاي آن احيا داشته باشيد، به‌تر است.
حضرت علي(ع) نيز درباره اهميت عدالت فرموده‌اند: «العدل حيات و الجور ممات» يعني: عدالت، زندگي و ظلم، مرگ است.
از نظر امام علي(ع) مردمي كه تسليم ظلم و ستم شده‌اند در واقع مرده هستند. اصلاً يكي از مهم‌ترين دلايل بعثت پيامبران و يكي از مهم‌ترين وظايف و مسئوليت‌هاي آنان همانا استقرار عدالت در اجتماع است. قرآن درباره دعوت امت به بندگي خداوند و مخالفت با ظلم و طاغوت مي‌فرمايد: «ان اعبدوا الله واجتنبوا الطاغوت» (نحل/۳۲)
يعني: بندگي خدا كنيد و از طاغوت دوري نماييد.
همچنين قرآن در مبارزه با انواع اسارت‌ها و زدودن موهومات و خرافات كه از مهم‌ترين وظايف پيامبر(ص) است، مي‌فرمايد: «و يضع عنهم اسرهم و الاغلال التي كانت عليهم» (جمعه/ ۳) يعني: پيامبر(ص) سنگيني و زنجيرهايي را كه بر مردم نهاده شده برمي‌دارد و آنان را آزاد مي‌كند.
هدف نهايي و عالي انبيا اين است كه آن چنان ايمان به خدا و معاد را در مردم احيا كنند و چنان اخلاق و طرز تفكر الهي را در تار‌و‌پود فرد و جامعه به وجود آورند كه مردم خودشان به عدل و قسط قيام كنند.
قرآن در اين باره مي‌فرمايد: «لقد أرسلنا رسلنا بالبينات و أنزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط» (حديد/۲۵)يعني: ما پيامبران خود را با در دست داشتن دلايل روشن و كتاب آسماني و معيار سنجش حق و باطل براي مردم فرستاديم تا مردم در پرتو اين رهبران و قوانين آسماني با آگاهي و انتخاب به عدل قيام كنند.در اين آيه شريفه به هر دو قدرت مادي و معنوي يعني «كتاب و بينات و ميزان» اشاره شده، زيرا هر يك از آنها قدرت و پشتوانه‌اي معنوي براي استقرار عدل است و عبارت «و أنزلنا الحديد» كه در ادامه اين آيه است اشاره به قدرت مادي دارد تا عاصيان بدانند كه اگر با عدالت الهي مخالفت كنند با قدرت تمام سركوب مي‌شوند. 
در زمان خلافت اميرمؤمنان حضرت علي(ع)، گروهي بر ايشان ايراد مي‌گرفتند كه شما چرا اموال بيت‌المال را به طور يكسان تقسيم مي‌كنيد؟
مولاي متقيان(ع) پاسخ فرمود: «لو كان المال لي لسويت بينهم فكيف و انما المال مال الله» (خطبه ۱۲۶ نهج‌البلاغه).
يعني: اگر اين اموال، ملك شخصي خودم بود به طور يكسان تقسيم مي‌كردم تا چه رسد كه اينها مال خدا و مربوط به همه مردم است. 

عدالت در اسلام بر اركان عميقي استوار است، زيرا عالم هستي و كائنات به كلي تحت نظر خداوند حكيم هستند كه تمام كردار و رفتار ما در دادگاه عدل او مورد قضاوت قرار مي‌گيرد. همه ما از خاك هستيم و همه به سوي خاك بازمي‌گرديم و تمام افراد بندگان خدا هستند.

يكي از امتيازات عالي مكتب اسلام اين بود كه در دوره جاهليت، تمام اختلافات و تبعيض‌ها را ميان افراد و نژادها و قبايل از بين برد و با تمام قوا امتيازات ستمگران را نابود ساخت. قرآن كريم در اين باره مي‌فرمايد: «ان اكرمكم عندالله أتقيكم» حجرات/۱۳)يعني: همانا گرامي‌ترين افراد نزد خداوند با تقواي‌ترين آن‌هاست. همچنين در سوره روم مي‌فرمايد: «و من آياته اختلاف السنتكم و ألوانكم» (روم/۲۲)يعني: اين تفاوت شكل‌ها و رنگ‌ها و زبان‌هاي شما همه از نشانه‌هاي قدرت خداست. پيامبر گرامي اسلام در حجه‌الوداع مردم را جمع كرد و فرمود: «تمام مسلمانان از هر قبيله و نژاد و زباني كه هستند با هم برابرند». (سفينه البحار،ج۲، ص ۳۴۸)
قبيله قريش به اين دليل كه سرپرست خانه كعبه بودند دچار خودبرتربيني و غرور شده بودند، از اين رو در مراسم حج، يكي از اعمال را – رفتن به صحراي عرفات- ترك مي‌كردند و به جاي آن به «مزدلفه» مي‌رفتند و مي‌گفتند ما اهل حرم خدا هستيم و از حرم جدا نمي‌شويم. قرآن در سوره بقره در اين باره فرمود: «ثم أفيضوا من حيث أفاض الناس» (بقره/ ۱۹۸) يعني: شما از همان جايي كه مردم ديگر مي‌روند، برويد.
خود شخص پيامبر اسلام(ص) آن‏چنان ساده و بي‌آلايش مي‌زيست كه گاهي يك فرد ناشناس كه وارد مسجد مي‌شد، ايشان را نمي‌شناخت و پس از مدتي كه در چهره‌ها مي‌نگريست، مي‌پرسيد: كدام يك از شما پيامبر هستيد؟
پيامبر(ص) به هنگام نشستن با اصحاب همواره دايره‌وار مي‌نشست و به بالا و پايين جلسه بي‌تفاوت بود.
عدالت در اسلام و اجراي آن به حدي حائز اهميت است كه نه تنها درباره دوستان، بلكه با دشمنان- و حتي در ميدان جنگ- نيز مورد سفارش و تأكيد واقع شده است. قرآن مي‌فرمايد: «فان قاتلوكم فاقتلوهم كذالك جزاء الكافرين» (بقره/ آيه ۱۹۱)يعني: اگر دشمن شما را مي‌كشد، آن‌گاه شما هم آن‌ها را بكشيد.
همچنين در زمان جاهليت، رسمي احمقانه وجود داشت، يعني اگر شخصي از يكي از قبايل كشته مي‌شد، تمام آن قبيله به پا مي‌خواستند و تا چند نفر را به انتقام همان يك نفر نمي‌كشتند، آرام نمي‌گرفتند. قرآن درباره اين تعصب كور مي‌فرمايد: «و من قتل مظلوماً فقد جعلنا لوليه سلطاناً فلايسرف في‌القتل» (اسراء/ ۳۳)
يعني: هر كس مظلومانه كشته شود، براي او سرپرستي قرار داديم كه داراي اختيار است (كه اگر خواست قصاص كند و اگر خواست ديه بگيرد) ولي حتي سرپرستان مقتول نيز حق ندارند در انتقام و كشتن اسراف و زياده‌روي كنند و عبارت: «فلا يسرف في‌القتل» در اين آيه ناظر به همين معنا است.
حضرت امير- علي(ع) – پس از ضربت خوردن به فرزندانش مي‌فرمايد: «لاتقتلن بي ‌الا قاتلي، فاضربوه ضربه بضربه» (نهج‌البلاغه صبحي صالح/ ص۴۲۲)يعني: هرگز به خاطر شهادت من دست به قتل‌عام نزنيد و تنها قاتل را بكشيد. او يك ضربه به من زد، شما هم فقط يك ضربه به او بزنيد.
علي(ع)- شهسوار اسلام- و خليفه مقتدر وقت درخون خود مي‌غلطد، ولي از مدار عدالت بيرون نمي‌رود.
قرآن مجيد نيز درباره رعايت عدالت با دشمنان مي‌فرمايد: «فمن أعتدي عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدي عليكم و اتقوا الله» (سوره بقره/ آيه ۱۹۳)يعني:‌ اگر بر شما تعدي و ظلم كردند، شما نيز به همان مقدار حق تعدي به آن‌ها را داريد.
به راستي، دين اسلام، دين عطوفت و اعتدال است. دين اسلام حتي مومنان را به صبركردن و عدم انتقام از دشمنان دعوت مي‌كند. قرآن كريم در اين باره مي‌فرمايد: «و ان عاقبتم فعاقبوا بمثل ماعوقبتم» (نحل/ آيه ۱۲۶)يعني: اگر اهل عفو و صبر نيستيد و مي‌خواهيد حتماً عقوبت و مجازات نماييد، پس عقوبت كنيد همانند آن‏چه خودتان مورد عقوبت قرار گرفته‌ايد نه سخت‌تر.
و در اين مورد ادامه مي‌دهد: «و لئن صبرتم لهو خير للصابرين» يعني:‌ اگر صبر كنيد به‌تر است. ماجراي زير موضع اسلام را در مورد رعايت انصاف به خوبي نشان مي‌دهد.
پيامبر گروهي را براي روشن شدن تكليف يهوديان خيبر فرستاد. يكي از آن‌ها اموال خود را در پناه كوهي قرار داد و به استقبال مسلمانان آمد و اظهار اسلام كرد. بعضي از مسلمانان عجله كردند و گفتند اسلام او تزوير و حيله است، او به خاطر ترس از جان و حفظ اموال خود چنين اظهار مي‌كند و بالاخره او را كشتند، اين آيه نازل شد: «لا تقولوا لمن القي اليكم السلام لست مؤمنا تبتغون عرض الحيوه الدنيا» (نساء/ ۹۴)قرآن در اين آيه توصيه مي‌كند به شخصي كه اظهار اسلام مي‌كند نگوييد تو مسلمان نيستي تا بدين وسيله راه كشتن او را نزد خود هموار و او را به ناحق بكشيد و اموال او را به غنيمت برداريد، از اين قضاوت‌هاي عجولانه دوري كنيد. البته معناي اين حرف زودباوري و تسليم در برابر هر نوع حيله دشمن هم نيست، زيرا در پايان همين آيه سفارش شده در اين قبيل موارد لازم است تحقيق كنيد نه در كشتن عجله كنيد و نه ساده‌لوحانه به هر اظهاري دل ببنديد، بلكه راه ميانه كه همان حفظ عدالت اجتماعي است تحقيق و بررسي است و اين است مكتب ما و عدالت اجتماعي ما درباره جنگ‌ها و برخورد با مخالفان كه نسبت به افراد بي‌آزار عدالت و محبت و نسبت به افراد موذي عقوبت و جزاي به مثل شود.دين اسلام حتي در مورد عبادت كردن نيز دستور به عدالت مي‌دهد. امام صادق(ع) مي‌فرمايند: «لاتكرهوا الي انفسكم العباده» (اصول كافي، ج۲، ص۸۶) يعني:‌ عبادت را برخود تحميل نكنيد.
در اسلام و قرآن، رعايت اعتدال و انصاف در تمام شئون حيات فردي و اجتماعي، در قصاص، در مدح و انتقاد، در انفاق، در مخارج، در محيط خانه، در اقتصاد، در كار، در توزيع و مصرف، به شدت مورد تأكيد و سفارش واقع شده است.
قرآن براي برپايي و استقرار عدالت در جامعه، مردم را به پيامبران ارجاع داده و فرموده است: «فأن تنازعتم في شيئي فردوه الي الله و الرسول ان كنتم تومنون بالله واليوم الاخر» (نسا/ ۵۹)يعني:‌ اگر در امري با هم نزاع داشتيد به خدا و پيامبر رجوع كنيد، اگر به خدا و روز آخرت ايمان داريد، قابل ذكر است كه در موارد ديگري كه خطر انحراف از مرز عدالت و تجاوز به حقوق يك‌ديگر پيش مي‌آيد، بايد به علماي عادل مراجعه كرد تا طبق حكم خدا فرمان دهند.
معمولاً دو عامل مهم براي انحراف از مرز عدالت وجود دارد كه قرآن به هر دوعامل توجه فرموده است: اولين عامل انحراف، حب ذات و علاقه‌ها و روابط است. قرآن در اين باره مي‌فرمايد: «يا ايها الذين آمنو كونوا قوامين بالقسط شهداء لله ولو علي انفسكم او الوالدين و الاقربين ان يكن غنياً او فقيراً فالله اولي بهما» (نسا/ ۱۳۵)يعني:‌ اي كساني كه ايمان آورده‌ايد، كاملاً به عدالت قيام كنيد و گواهي‌هاي شما فقط براي خدا باشد، گرچه به زيان خود شما يا والدين و بستگان تمام شود و مسأله فقير بودن يا غني بودن در گواهي دادن شما اثر نكند، زيرا خدا سزاوارتر است به اين‌كه از آن‌ها حمايت كند.
يعني مسئوليت شما فقط دفاع از حق است بدون هيچ‌گونه ملاحظه فاميلي يا اقتصادي اين آيه به علاقه‌هاي خطرناك اشاره مي‌كند كه مبادا آن دوستي‌ها و مسائل عاطفي و فاميلي شما را از مرز عدالت دور كند. دومين عامل براي اين‌كه انسان در خط عدالت حركت نكند، مسأله ناراحتي‌هايي است كه انسان از فردي و يا گروهي مي‌بيند و در اين زمينه نيز قرآن مي‌فرمايد:
«يا ايها الذين امنو كونوا قوامين لله شهداء بالقسط ولا يجرمنكم شنآن قوم علي الا تعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوي» (مائده/ ۸) يعني:‌‌ اي كساني كه ايمان داريد، برنامه شما قيام خالصانه و شهادت عادلانه باشد، دشمني قومي سبب انحراف شما از مرز عدالت نشود و خرده حساب‌هاي سابق را تسويه نكنيد و مكرراً فرمان مي‌دهد كه به عدالت رفتار كنيد كه به تقوي نزديك‌تر است.
در اين آيه توجه خاصي به مسأله ناراحتي و گلايه‌ها و دشمني‌هايي است كه احياناً در قضاوت و رفتار ما اثر مي‌گذارد.كوتاه سخن آن‌كه عمل‌كردن به عدالت و طبق معيارهاي الهي حركت كردن، كار سختي است كه اوليا خدا در عمل به آن از خدا استمداد مي‌كنند، و شايد مراد از صراطي كه در قيامت از مو باريك‌تر و از شمشير تيزتر است و بايد همه ما از روي آن عبور كنيم، همين خط الهي در دنياست كه به راستي از مو باريك‌تر است.
قرآن مجيد براي پرهيز از انحراف از مرز عدالت صريحاً دستور مي‌دهد: «يا ايها الذين آمنوا كونوا قوامين بالقسط شهداء لله و لوعلي انفسكم»(نسا/۱۳۵) يعني: اي كساني كه ايمان آورده‌ايد، كاملاً به عدالت قيام كنيد و گواهي‌هاي شما فقط براي خدا باشد، هر چند به زيان شما تمام شود.

عدل یکی از صفات مهم حضرت حق به شمار می رود و اهمیت آن تا حدی است که در کنار مهم ترین صفت خداوند، یعنی توحید، قرار گرفته است و در کلام امامیه و معتزله، 
  • بازدید : 39 views
  • بدون نظر
این فایل در ۴۱صفحه قابل ویرایش تهیه شده وشامل موارد زیر است:

حق، عبارت‌ از سلطه‌ و اختياري‌ است‌ كه‌ فرد در برابر ديگر يا اشيا دارد. به‌ بيان‌ ديگر، حق، امري‌ اعتباري‌ است‌ كه‌ به‌ سبب‌ آن، فرد شايستگي‌ بهره‌برداري‌ از چيزي‌ را مي‌يابد و ديگران‌ به‌ رعايت‌ آن‌ موظف‌ هستند؛ مثل‌ حق‌ پدر و مادر در برابر فرزندان‌ يا حق‌ زوجين‌ در برابر يك‌ديگر. 
استاد مطهري‌ حق‌ را سزاواري‌ فرد به‌ يك‌ شيء مي‌داند و آن‌ را نيز بر دو نوع‌ تكويني‌ و تشريعي‌ تقسيم‌ مي‌كند: 
حق‌ يعني‌ ثابت‌ و سزاوار، و ما دو نوع‌ ثبوت‌ و سزاواري‌ داريم: يك‌ ثبوت‌ و سزاواري‌ تكويني‌ كه‌ عبارت‌ است‌ از رابطه‌اي‌ واقعي‌ بين‌ شخص‌ و شيء، و عقل‌ آن‌ را در مي‌يابد، و يك‌ ثبوت‌ و سزاواري‌ تشريعي‌ كه‌ بر وقق‌ آن‌ وضع‌ و جعل‌ مي‌شود
در واقع‌ مقصود از حق، امتياز بالقوه‌اي‌ است‌ كه‌ براي‌ فرد در نظر گرفته‌ مي‌شود و وي‌ كه‌ بر اساس‌ آن، صلاحيت‌ استفاده‌ از امور خاصي‌ را مي‌يابد. به‌ بيان‌ ديگر، حق‌ نشان‌دهندة‌ اولويتي‌ است‌ كه‌ فرد بر ديگران‌ دارد. با اين‌ بيان، حق‌ نوعي‌ نصيب‌ و امتياز براي‌ صاحب‌ حق‌ است‌ كه‌ به‌ سبب‌ آن، يك‌ سلسله‌ بهره‌مندي‌ها را مي‌يابد يا برخي‌ ممنوعيت‌ها از او برداشته‌ مي‌شود. 
در بحث‌ از مسألة‌ حق، استاد مطهري‌ اين‌ پرسش‌ را مطرح‌ مي‌كند كه‌ «آيا حق‌ و مالكيت‌ از عوارض‌ انسان‌ به‌ ماهو انسان‌ است‌ يا از عوارض‌ انسان‌ به‌ ماهو مدني». 
به‌ بيان‌ ديگر، آيا اين‌ مفاهيم‌ از اعتباريات‌ بعد از اجتماع‌ است‌ يا قبل‌ از اجتماع؛ يعني‌ حق‌ پس‌ از تشكيل‌ جامعه‌ و برقراري‌ روابط‌ اجتماعي‌ تحقق‌ يابد يا قبل‌ از آن. استاد معتقد است‌ كه‌ حق‌ در مرتبة‌ پيش‌ از اجتماع‌ است؛ از همين‌ جا است‌ كه‌ او گاه‌ آزادي‌ را حق‌ نمي‌داند؛ چرا كه‌ آزادي‌ در مرتبة‌ پيش‌ از اجتماع‌ تحقق‌ مي‌يابد. وي‌ آزادي‌ را فوق‌ حق‌ مي‌داند و اگر هم‌ گاه‌ از حق‌ آزادي‌ سخن‌ به‌ ميان‌ آيد، مقصود آن‌ است‌ كه‌ ديگران‌ نبايد آزادي‌ فرد را سلب‌ كنند. به‌ گمان‌ استاد، اين‌ كه‌ در فقه‌ اسلامي‌ به‌ حق‌ آزادي‌ اشاره‌ نشده، به‌ اين‌ جهت‌ بوده‌ كه‌ فوق‌ حق‌ دانسته‌ شده‌ است. 
علت‌ اين‌كه‌ در فقه‌ اسلام‌ در ميان‌ حقوق، نامي‌ از حق‌ آزادي‌ نيست، اين‌ نيست‌ كه‌ در اسلام‌ به‌ حق‌ آزادي‌ معتقد نيستند؛ بلكه‌ آزادي‌ را فوق‌ حق‌ مي‌دانند؛ پس‌ اعتراض‌ نشود كه‌ چرا آزادي‌ جزء حقوق‌ اولية‌ طبيعي‌ در اسلام‌ نام‌ برده‌ نشد. 
حق، هم‌ به‌ اموري‌ كه‌ خارج‌ از وجود انسان‌ است‌ تعلق‌ مي‌گيرد، و هم‌ هر چيزي‌ كه‌ براي‌ امر ديگري‌ پديد آمده، منشأ حق‌ است؛ براي‌ مثال‌ موجودات‌ طبيعي‌ كه‌ براي‌ انسان‌ آفريده‌ شده‌اند يا مغز كه‌ براي‌ فكر كردن‌ يا زبان‌ كه‌ براي‌ بيان‌ آفريده‌ شده‌اند، همه‌ منشأ حق‌ هستند. 
هم‌ حق‌ و هم‌ مالكيت‌ از اموري‌ است‌ كه‌ به‌ اشيأ خارج‌ از وجود انسان‌ تعلق‌ مي‌گيرد. همان‌طور كه‌ نمي‌شود انسان‌ مالك‌ نفس‌ خود باشد نمي‌تواند بر نفس‌ خود حق‌ باشد؛ بنابراين‌ انواع‌ آزادي‌ها هيچ‌ كدام‌ حقي‌ و بهره‌اي‌ نيست‌ كه‌ آدمي‌ بخواهد از چيزي‌ بردارد؛ بلكه‌ بهره‌اي‌ است‌ كه‌ از خودش‌ مي‌برد. معناي‌ حق‌ آزادي‌ يعني‌ كسي‌ حق‌ ندارد كه‌ آزادي‌ مرا از من‌ سلب‌ كند …؛ ولي‌ در مورد حق‌ مي‌توان‌ گفت: لزومي‌ ندارد كه‌ بر چيزي‌ يا بر كسي‌ باشد. هر چيزي‌ كه‌ براي‌ چيزي‌ به‌ وجود آمده‌ باشد منشأ حق‌ است‌ …؛ پس‌ در مورد حق، شرط‌ نيست‌ كه‌ به‌ خارج‌ از وجود انسان‌ تعلق‌ داشته‌ باشد. بلي، همان‌طوري‌ كه‌ در متن‌ آمده، حق‌ بر نفس‌ معنا ندارد؛ ولي‌ حق‌ بر انجام‌ يك‌ عمل‌ خاص‌ مي‌تواند باشد. 
رابطة‌ حق‌ و تكليف‌ 
در مقابل‌ حق، تكليف‌ قرار دارد كه‌ آن‌ نيز مانند حق، مبناي‌ خارجي‌ و واقعي‌ دارد و اين‌ مبنا را مصلحت‌ مي‌نامند. 
تكليف‌ از لحاظ‌ ماهيت‌ مغاير است‌ با مصلحت‌ واقعي؛ ولي‌ حق‌ مجعول‌ از لحاظ‌ ماهيت، متحد است‌ با مصلحت‌ واقعي؛ يعني‌ چون‌ در طبيعت‌ اين، حق‌ موجود است، در تشريع‌ نيز موجود است.۵ 
حق‌ و تكليف‌ ملازم‌ يك‌ديگرند. هر جا حقي‌ باشد، تكليفي‌ همراه‌ آن‌ است؛ براي‌ مثال، اگر زن‌ حقي‌ بر گردن‌ شوهر خود دارد، شوهر نيز مكلف‌ است‌ تا آن‌ حق‌ را ادا كند. يا اگر شخص‌ «الف» از شخص‌ «ب» مقداري‌ پول‌ طلب‌ دارد يعني‌ شخص‌ «الف» محق‌ است، شخص‌ «ب» به‌ پرداخت‌ بدهي‌ خود تكليف‌ دارد. استاد مطهري‌ هم‌ با توجه‌ به‌ سخنان‌ امام‌ علي۷ حق‌ و تكليف‌ را دو روي‌ يك‌ سكه‌ مي‌داند: 
فَالحَقُّ‌ أَوسَعُ‌ الأَشيَأِ‌ فِي‌التَّوَ‌اصُفِ‌ وَ‌ أَضيَقُهَا فِي‌ التَّنَاصُفِ‌ لاَ‌ يَجرِ‌ي‌ لِأَحَدٍ‌ اًِ‌لاَّ‌ جَرَ‌ي‌ عَلَيهِ‌ وَ‌ لاَ‌ يَجرِ‌ي‌ عَلَيهِ‌ اًِ‌لاَّ‌ جَرَ‌ي‌ لَهُ.۶ 
از نظر استاد، حق، محدود است. اين‌كه‌ انسان‌ داراي‌ حقوق‌ است، به‌ معناي‌ نامحدود بودن‌ آن‌ نيست: 
در حقيقت‌ بايد گفت‌ انسان‌ حقي‌ دارد و حق‌ حد‌ي‌ دارد. 
اين‌كه‌ انسان، حق‌ سخن‌ گفتن‌ دارد، بدين‌ معنا نيست‌ كه‌ به‌ديگران‌ دشنام‌ دهد يا غيبت‌ كند يا تهمت‌ بزند يا سخن‌ لغو بگويد. انسان‌ حق‌ فكر كردن‌ دارد؛ اما اين‌ حق‌ محدود است؛ يعني‌ نبايد در انديشة‌ نابودي‌ ديگران‌ باشد. 
استاد مطهري‌ حق‌ را بر سه‌ قسم‌ مي‌داند: 
۱٫ حقوق‌ انسان‌ بر طبيعت‌ و ثروت‌هاي‌ آن‌ (حقوق‌ اقتصادي)؛ 
۲٫ حقوقي‌ كه‌ در مورد اختلافات‌ وحي‌ محكمات‌ دارد. (حقوق‌ قضايي)؛ 
۳٫ حقوقي‌ كه‌ از نظر حكومت‌ و سياست‌ دارد (حقوق‌ سياسي). 
طبق‌ اين‌ بيان، حق، طرفيني‌ است. هيچ‌ كس‌ بر ديگري‌ حق‌ ندارد، مگر آن‌كه‌ ديگري‌ هم‌ بر او حقي‌ دارد. ذي‌ حق‌ بودن، دو طرفي‌ است. همان‌ گونه‌ كه‌ پدر و مادر بر فرزند حق‌ دارند، فرزند هم‌ بر پدر و مادر حق‌ دارد. در واقع‌ حق‌ و تكليف‌ دو روي‌ يك‌ سكه‌اند. هيچ‌گاه‌ نمي‌شود فردي‌ بر ديگري‌ حقي‌ داشته‌ باشد؛ اما آن‌ ديگري‌ بر او حقي‌ نداشته‌ باشد. هر يك‌ از آن‌ها، هم‌ حق‌ دارند و هم‌ تكليف: 
وَ‌ لَو‌ كَانَ‌ لِأَحَدٍ‌ أَن‌ يَجرِ‌يَ‌ لَهُ‌ وَ‌ لاَ‌ يَجرِ‌يَ‌ عَلَيهِ‌ لَكَانَ‌ ذَلِكَ‌ خَالِصاً‌ لِلَّهِ‌ سُبحَانَهُ. 
اگر در عالم‌ هستي‌ كسي‌ پيدا شود كه‌ بر ديگري‌ حق‌ داشته، اما ديگري‌ بر او حقي‌ نداشته‌ باشد، آن‌ موجود فقط‌ خداوند است. جهت‌ اين‌ امر هم‌ آن‌ است‌ كه‌ مبناي‌ حق‌ دربارة‌ خداوند با ديگران‌ فرق‌ دارد. حق‌ افراد به‌ معناي‌ انتفاع‌ بردن‌ است؛ اما حق‌ خداوند معنايش‌ اين‌ است‌ كه‌ ديگران‌ در مقابل‌ خداوند تكليف‌ دارند. هيچ‌كس‌ در جهان‌ از خداوندطلبي‌ ندارد كه‌ خداوند موظف‌ بر اداي‌ آن‌ باشد؛ ولي‌ افراد مي‌توانند از يك‌ديگر طلبكار باشند.۹ 
برخي‌ از فيلسوفان‌ حقوق‌ معتقدند كه‌ همواره‌ ميان‌ حق‌ و تكليف‌ ملازمه‌ نيست؛ يعني‌ اين‌گونه‌ نيست‌ كه‌ در همة‌ موارد كه‌ حقي‌ هست، تكليفي‌ هم‌ باشد. آستين‌(Austin) از تكاليفي‌ نام‌ مي‌برد كه‌ حقي‌ در برابر آن‌ها وجود ندارد و آن‌ها را تكليف‌ مطلق‌ مي‌نامد. مانند تكليف‌ انسان‌ در برابر خدا، تكليف‌ به‌ پرهيز از خودكشي‌ و آزار حيوانات. نمي‌توان‌ گفت‌ كه‌ حيوان‌ حق‌ دارد مورد آزار قرار نگيرد.۱۰ 
كُلن‌ هم‌ به‌ تكاليفي‌ اشاره‌ دارد كه‌ در برابر آن‌ها يا حقي‌ نيست‌ يا صاحبان‌ حق‌ او مشخص‌ نيستند؛ براي‌ مثال، صاحبان‌ مطبوعات‌ و ناشران‌ به‌ رعايت‌ عفت‌ قلم‌ و خودداري‌ از انتشار آثار مستهحين‌ مكلف‌ هستند. در اين‌جا اين‌ تكليف، حقي‌ را براي‌ شخص‌ ديگر ايجاد نمي‌كند. برخي‌ گفته‌اند كه‌ صاحب‌ حق‌ در اين‌جا دولت‌ است؛ يعني‌ دولت‌ در نتيجه‌ عمل‌ كسي‌ كه‌ نشر خلاف‌ عفت‌ مي‌پردازد حقي‌ مي‌يابد. كُلن‌ اين‌ ايراد را نپذيرفته‌ و گفته‌ كه‌ فقط‌ دولت‌ در اين‌جا مكلف‌ است‌ كه‌ با قانون‌ جلو اين‌ كارها را بگيرد. در اين‌جا مي‌توان‌ بر مبناي‌ حق‌ اجتماع، پاسخ‌ كُلن‌ را داد. 
برخي‌ از محققان‌ فلسفة‌ حقوق۱۱ براي‌ اين‌كه‌ حق‌هايي‌ را نشان‌ مي‌دهند كه‌ تكليفي‌ در مقابل‌ آن‌ها نيست، آزادي‌ بيان‌ را مثال‌ زده‌اند به‌ اين‌ معنا كه‌ «الف» مي‌تواند يا محق‌ است‌ كه‌ محتواي‌ ذهن‌ خود را آشكار سازد؛ اما در اين‌جا شخص‌ «ب» مكلف‌ نيست‌ همان‌ چيز را براي‌ «الف» فراهم‌ كند. همان‌گونه‌ كه‌ اگر «الف» محق‌ است‌ تا طلب‌ خود از «ب» بخواهد، در مقابل‌ «ب» مكلف‌ است‌ تا طلب‌ الف‌ را بپردازد؛ البته‌ در اين‌جا مي‌توان‌ گفت: شخص‌ «ب» مكلف‌ است‌ كه‌ سد راه‌ آزادي‌ بيان‌ «الف» نشود. فرق‌ دو مثال‌ پيشين‌ در اين‌ است‌ كه‌ در مثال‌ اول‌ اد‌عا همان‌ طلب‌ است‌ كه‌ مربوط‌ به‌ دو طرف‌ و مشترك‌ ميان‌ آن‌هاست؛ اما در اين‌جا آزادي‌ بيان‌ مربوط‌ به‌ يك‌ طرف‌ است‌ در عين‌ حال‌ عدم‌ ايجاد مانع‌ براي‌ طرف‌ مقابل‌ است. در واقع‌ اين‌كه‌ اد‌عا در اين‌جا مشترك‌ نيست، برخي‌ از فيلسوفان‌ حقوق‌ را با مشكل‌ پيشين‌ مواجه‌ ساخته‌ است. 
حقوق‌ طبيعي‌ 
حقوق‌ طبيعي‌ از حقوق‌ تكويني‌ انسان‌ است‌ كه‌ امري‌ ثابت‌ و دايم‌ به‌شمار مي‌رود. اين‌ حقوق، لازمة‌ طبيعت‌ انسان‌ است. به‌ بيان‌ ديگر، امتيازاتي‌ كه‌ برخاسته‌ از فطرت‌ آدمي‌ و همزاد با سرشت‌ او است. برخي‌ گفته‌اند: در ايجاد اين‌ حقوق، كسي‌ دخالت‌ نداشته‌ و هيچ‌كس‌ هم‌ نمي‌تواند آن‌ را از انسان‌ سلب‌ كند. برخي‌ از محققان‌ گفته‌اند كه‌ اين‌ حقوق‌ در همة‌ زمان‌ها و مكان‌ها يكسان‌ و مراعات‌ آن‌ مقتضاي‌ طبيعت‌ عقلاني‌ انسان‌ است. اين‌ حقوق‌ به‌ هيچ‌ مرجع‌ بشري‌ وابسته‌ نيست. به‌ بيان‌ ديگر، اين‌ حقوق‌ داراي‌ ويژگي‌هاي‌ ذيل‌ است: 
۱٫ جهاني‌ بودن‌ يا كليت؛ 
۲٫ ضرورت؛ 
۳٫ ثبات.۱۲ 
برخي‌ نيز گفته‌اند: حقوق‌ طبيعي، اصول‌ و قواعد ثابتي‌ است‌ كه‌ از ارادة‌ حكومت‌ها و غايت‌ مطلوب‌ انسان‌ برتر است‌ و قانونگذار بايد آن‌ها را سرمشق‌ خود قرار دهد.۱۳ 
محققان‌ فلسفة‌ حقوق‌ معاني‌ سه‌گانة‌ ذيل‌ را براي‌ حقوق‌ طبيعي‌ ذكر كرده‌اند: 
– قانون‌ طبيعت‌ و نظم‌ طبيعي‌ و اشيا؛ 
– قانون‌ عقل‌ و نظم‌ عقلايي‌ در سلوك‌ انسان‌ها؛ 
– ارزش‌ها و آزادي‌هايي‌ كه‌ ملازم‌ طبيعت‌ انسان‌ است.۱۴ 
ضرورت‌ حقوق‌ طبيعي‌ از اين‌جا ناشي‌ مي‌شود كه‌ پشتوانة‌ حقوق‌ موضوعي‌ است. حقوق‌ طبيعي‌ بهترين‌ ملاك‌ براي‌ ارزيابي‌ حقوق‌ موضوعه‌ است. جهت‌ ارزيابي‌ و اصلاح‌ حقوق‌ موضوعه، چاره‌اي‌ جز پذيرفتن‌ حقوق‌ طبيعي‌ نيست. اگر حقوق‌ طبيعي‌ را نپذيريم‌ نمي‌توانيم‌ برخي‌ از رفتارهاي‌ بشري‌ مانند بردگي‌ را تقبيح‌ كنيم. استاد مطهري‌ حقوق‌ فطري‌ را يك‌ نظرية‌ عقلي‌ مي‌داند و در باب‌ اهميت‌ آن‌ چنين‌ مي‌گويد: 
در حقيقت‌ نظرية‌ حقوق‌ فطري‌ را بايد نظرية‌ حقوق‌ عقلي‌ نام‌ نهاده؛ زيرا فقط‌ مطابق‌ اين‌ نظريه‌ است‌ كه‌ مي‌توان‌ به‌ قضاياي‌ بديهي‌ عقلي‌ و اصول‌ متعارفه‌ در باب‌ حق‌ قايل‌ شد و در نتيجه‌ مي‌توان‌ علم‌ حقوق‌ را يك‌ علم‌ عقلي‌ و فلسفه‌ – ولو فلسفه‌ عملي‌ نظير اخلاق‌ – دانست؛ اما با انكار حقوق‌ فطري، علم‌ حقوق‌ يك‌ علم‌ وضعي‌ است‌ نظير علم‌ فقه.۱۵ 
رواقيون‌ از نخستين‌ طرفداران‌ حقوق‌ طبيعي‌ بودند. آن‌ها به‌ دنبال‌ قانوني‌ بودند كه‌ در همه‌ جا و براي‌ هميشه‌ جاري‌ باشد. توماس‌ آكوييني‌ هم‌ از طرفداران‌ قانون‌ الاهي‌ بود و آن‌ را برترين‌ قوانين‌ مي‌دانست. از نظر وي، اين‌ قوانين‌ بايد بر قوانين‌ بشري‌ حاكم‌ باشند و عقل‌ بشر نيز فقط‌ برخي‌ از آن‌ها را درك‌ مي‌كند و براي‌ دسترس‌ به‌ آن‌ها بايد از وحي‌ مدد گرفت. 
  • بازدید : 43 views
  • بدون نظر
این فایل در ۳۰صفحه قابل ویرایش تهیه شده وشامل موارد زیر است:

مسئله عدالت با وجود اينكه يك مسئله اجتماعي، سياسي و اقتصادي است، ولي از نظر مكتب شيعه آنقدر مهم است كه در كنار پنج اصل اعتقادي يعني توحيد، نبوت، معاد، عدل و امامت قرار گرفته است. به همين دليل عدالت بايد يك مسئله فراگيري باشد و نمي‌توان عدالت را فقط اختصاص به يك بعد از زندگي اجتماعي مردم تلقي كرد. اينكه در كنار اصول اعتقادي مسلمانها قرار گرفته، مانند همه اصول اعتقادي بايد فراگير باشد
عدالت آنقدر مهم و فراگير است كه در اعتقاد شيعه، عدالت از خداوند شروع مي‌شود، در نظر شيعه رأس حكومت بايد عادل باشد، امام بايد عادل باشد، مرجع‌تقليد و قاضي بايد عادل باشند. هيچ كسي نيست كه در حكومت قرار بگيرد و از عدالت برخوردار نباشد، اگر عادل نباشد مشروعيتش را از دست مي‌دهد. پس در حقيقت اركان جامعه به عدالت بستگي دارد. حضرت اميرالمومنين در سال چهارم حكومت خويش، خطاب به جمع فرمودند؛ آيا فقيري در حكومت من مي‌بينيد؟ همه اعلام مي‌كنند كه ما فقيري سراغ نداريم. حضرت امام مي‌فرمايد؛ شايد يكي از دلايل توجه به قرض‌الحسنه اين است كه اسلام با گداپروري مخالف است. اگر قرضي مي‌گيريد بايد آن را برگردانيد. يعني بايد كار كرد، توليد كرد تا بتوان قرض را پرداخت. پس عدالت اقتصادي تنها يك جنبه توزيعي ندارد، بلكه در توليد هم است يعني دادن فرصتهاي برابر به همه. امروز  كساني در شهرهاي كوچك و روستاها هستند و علي‌رغم استعداد فوق العاده‌اي كه  دارند و مي‌توانند توليد كنند؛ فرصتي براي ظهور و بروز در توليد و سرمايه‌گذاري پيدا نمي‌‌كنند و لذا يك محروميت تاريخي را در روستاها شاهد هستيم
عدالت اجتماعى را مى توان به عنوان بزرگترين هدف از تشكيل حكومت اسلامى تلقى كرد. بعثت پيامبران و تشريع اديان به منظور تحقق قسط و عدل، با مفهوم وسيع كلمه در نظام حيات انسان بوده است، تا آنجا كه از رسول خدا(ص) نقل شده كه «كشور با كفر مى ماند اما با ظلم ماندنى نيست.»

*تعريف عدالت
در تعريف عدالت گفته‌اند بخش كردن چيزي است، به طور يكسان و يا برابر داشتن همه را در يك چيز و با موازنه و برابري ميان همه، خواه در امري مادي و خواه معنوي و از نمونه دوم است آنچه از رسول (ص) روايت شده است «بِالْعَدْلِ قامَتِ السَّمَواتُ وَ الْأرْضُ» يعني همه اجزاي جهان با موازنه نهاده شده است چنانكه اگر جزيي از آن نابجا و نامتناسب بود نظم جهاني به هم مي‌خورد.
از ديدگاه شهيد مطهري كلمه «عدل» در مجموع چهار معنا و يا چهار مورد استعمال دارد: 
          الف) موزون بودن; كه نقطه مقابل ظلم نيست بلكه بى تناسبى است. 
          ب) تساوى و نفى هر گونه تبعيض 
          ج) رعايت حقوق افراد و عطا كردن به هر ذى حق، حق خودش را 
          د) رعايت استحقاق ها در افاضه وجود و امتناع نكردن از افاضه و رحمت به آن چه امكان يا كمال وجود دارد.بنابراين، «عدل» معنا و مفهوم وسيعى دارد. 
به عقيده استاد مطهري عدالت در مفهوم وسيعش عبارت است از دادن حق صاحبان استحقاق بدون هيچ تبعيضى ميان آنها.اگر حق هيچ صاحب حقى ادا نشود بر خلاف عدالت است، همچنانكه اگر تبعيض شده و حق بعضى داده شود و حق بعضى ديگر داده نشود باز برخلاف عدالت است.
عدالت از يك نظر ملازم است با مساوات.مساوات يعنى به همه به چشم مساوى نگريستن و تبعيض قائل نشدن.لازمه اين گونه مساوات، عدالت است، يعنى اين است كه به هر كسى هر اندازه استحقاق دارد به او داده شود، اگر زياد استحقاق دارد زياد داده شود و اگر كم استحقاق دارد كم داده شود و در اين جهت تبعيضى صورت نگيرد.اما اگر مساوات را مساوات در «اعطاء» فرض كنيم كه بدون رعايت استحقاقها و درجه استحقاقها به همه افراد برابر يكديگر داده شود، اين گونه مساوات برخلاف عدالت است و ملازم با ظلم است، همچنانكه مساوات در منع نيز ظلم است، يعنى اينكه همه مانند هم و بدون هيچ تبعيضى نسبت به آنچه استحقاق دارند محروم و ممنوع بمانند. بنا بر اين عدل الهى به اين معنى است كه موجودات جهان هر كدام در درجه‏اى از هستى و در درجه‏اى از قابليت فيض گيرى از خداوندند.از طرف خداوند نسبت به هيچ موجودى تا آن اندازه كه امكان و قابليت دارد از فيض دريغ نمى‏شود.هر موجودى هر چيزى را كه ندارد به اين دليل است كه در مجموع شرايطى كه قرار دارد امكان و قابليت داشتن آن چيز را ندارد.
ج) مفهوم عدالت
مفهوم‌ عدالت‌ را بعضي‌ فيلسوفان‌ سياسي‌ از جمله‌ چهار ارزش‌ عمده‌ جوامع‌ بشري‌ مي‌دانند كه‌ كمتر بر سر آنها عدم‌ توافق‌ وجود دارد; يعني‌ از جمله‌ مفاهيم‌ ارزشمندي‌ است‌ كه‌ درباره‌ ارزش‌ آنها براي‌ جوامع‌ انساني‌ توافق‌ عام‌ وجود دارد. همين‌ خصلت‌ پذيرش‌ عمومي‌ مفهوم‌ عدالت‌، سبب‌ شده‌ است‌ كه‌ اين‌ مفهوم‌ از ويژگي‌ معرفت‌ شناختي‌ خاصي‌ برخوردار باشد و از ديرباز مورد توجه‌ انديشمندان‌ در حوزه‌هاي‌ فكري‌ مختلف‌ قرار گيرد و هنوز هم‌ داراي‌ جاذبه‌هاي‌ فراوان‌ باشد. براين‌ اساس‌، ردپاي‌ آن‌ را حداقل‌ در نه‌ حوزه‌ معرفتي‌ مي‌توان‌ پي‌گرفت‌. حقوق‌، اقتصاد، روانشناسي‌، مردم‌شناسي‌، علوم‌ سياسي‌، فلسفه‌، جامعه‌شناسي‌ و روانشناسي‌ اجتماعي‌ از جمله‌ حوزه‌هايي‌ است‌ كه‌ به‌ مط‌العه‌ در زمينه‌ عدالت‌ مي‌پردازد; ضمن‌ اينكه‌ جايگاه‌ عدالت‌ در حوزه‌ معرفت‌ ديني‌ نيز سابقه‌اي‌ ديرينه‌ دارد; به‌ گونه‌اي‌ كه‌ يك‌ برداشت‌ خاص‌ از عدالت‌ يعني‌ مساوات‌ط‌لبي‌ را عده‌اي‌ برخاسته‌ از انديشه‌هاي‌ ديني‌ مي‌دانند. افزون‌ براين‌، واژه‌ عدالت‌ از كلمات‌ مورد علاقه‌ سياستمداران‌ نيز محسوب‌ مي‌گردد و در مواقعي‌ كه‌ نياز آنها به‌ مردم‌، اعم‌ از راي‌ يا حمايتهاي‌ ديگر، زياد مي‌شود به‌ كارگيري‌ مفهوم‌ عدالت‌ بسيار فراوان‌ مشاهده‌ مي‌شود. 
عدالت‌ از جمله‌ كلمه‌هايي‌ است‌ كه‌ در اصط‌لاح‌ واژه‌شناسي‌ به‌ آنها اسم‌ معني‌ (Abstract noun) مي‌گويند. اسم‌ معني‌ به‌ نامهايي‌ گفته‌ مي‌شود كه‌ مفهومي‌ تصوري‌ از آنها در ذهن‌ وجود دارد در مقابل‌ اسم‌ ذات‌ (Concrete noun) كه‌ به‌ مفاهيمي‌ اط‌لاق‌ مي‌شود كه‌ مبتني‌ بر آن‌ مي‌توان‌ يك شي‌ مادي‌ را از ط‌ريق‌ حواس‌ درك‌ كرد. در تقسيم‌بندي‌ ديگري‌ كه‌ معمولا” صورت‌ مي‌پذيرد (عيني‌ ـ ذهني‌) (Objective- Subjective)، عدالت‌ را بايد در رديف‌ مفاهيم‌ ذهني‌ قرار داد; چرا كه‌ به‌ ط‌ور عيني‌ و مشهود قابل‌ رويت‌ نيست‌، بلكه‌ در اثر انتزاع‌ بخشي‌ از پديده‌ اجتماعي‌ مي‌توان‌ به‌ آن‌ صفت‌ عادلانه‌ بودن‌ يا ناعادلانه‌ بودن‌ را اط‌لاق‌ كرد; به‌ عبارت‌ ديگر اط‌لاق عدالت‌، نوعي‌ ارزشگذاري‌ بر يك‌ وضعيت‌، و از اين‌ رو مفهومي‌ اخلاقي‌ است‌. درباره‌ معنا و تقسيم‌بندي‌ مفهومي‌ عدالت‌، بيشترين‌ تلاشها در حوزه‌ فلسفه‌ سياسي‌ صورت‌ پذيرفته‌ است‌; چرا كه‌ از قديم‌ يكي‌ از ارزشهاي‌ بنياني‌ علوم‌ سياسي‌ بوده‌ است‌; به‌گونه‌اي‌ كه‌ تمايل‌ اصلي‌ «جمهوري» افلاط‌ون و «سياست» ارسط‌و به‌ همين‌ مفهوم‌ معط‌وف‌ بوده‌ است‌. در يك‌ تقسيم‌بندي‌ اين‌ مفهوم‌ را به‌ دو جنبه‌ تقسيم‌ مي‌كنند: عدالت‌ رويه‌اي‌ (Procedural justice) يااجرايي‌ و عدالت‌ ذاتي‌ (Substantive justice) يا عدالت‌ اجتماعي‌. از نظ‌ر رابرتسون‌ عدالت‌ رويه‌اي‌ يا اجرايي‌ عبارتست‌ از فرايند حق‌، محاكمه‌ منصفانه‌ و برابر نزد قانون‌ است‌ كه‌ به‌ ط‌ور قابل‌ ملاحظ‌ه‌اي‌ ساده‌تر و قابل‌ فهمتر از عدالت‌ ذاتي‌ يا اجتماعي‌ است‌. 
  • بازدید : 49 views
  • بدون نظر
این فایل در ۱۷صفحه قابل ویرایش تهیه شده وشامل موارد زیر است:

از مهم ترين مباحث موجود در فلسفه سياسي اصل عدالت است . طرح مسايلي همچون مبحث عدالت در يک جامعه حاکي از حيات سياسي و عقلاني آن اجتماع است . چراکه هيچ جامعه زنده و پويايي از طرح اين مسايل مستغني نيست . جامعه اي که اين مقولات را مطرح نمي کند ، خبر از بي نيازي خود نمي دهد بلکه غفلت و بي دردي  و انحطاط خود را آشکار مي سازد . 
از آنجا که عدالت اولاً : موضوعي است که ريشه در عقل و فطرت انسان ها دارد و ثانياً : در دين تاکيد بسياري برآن رفته است و فرد در جامعه نيازي حياتي به آن دارد پس طرح مستمر آن در جامعه هم شرط دين داري است و هم شرط انسانيت . طبق ديدگاه بعضي از  انديشمندان شرط اساسي ديني بودن جامعه اجراي عدالت است چرا که با اجراي عدالت است که مقتضيات رشد در جامعه ايجاد مي شود.۱ 
 
جايگاه عدالت در علم و اخلاق: 
عدل و عدالت يکي از اساسي ترين مفاهيم در باب سخن از عقل عملي است . حکيمان با تقسيم عقل – اعتبار مدرکاتش – به دو قسم عقل عملي و عقل نظري در اين باورند که دامنه عقل عملي محدود به مفاهيمي همچون تحسين عدالت ، علم ، شجاعت و تقبيح ظلم است . ۲ 
البته حق اين است که علم و شجاعت نيز وقتي پسنديده اند که مطابق عدالت باشند والا علم آتش افکن و شجاعت مظلوم شکن نيز کم نبوده و نيست و حتي مفهوم شريفي چون راستگوئي وقتي قابل تحسين است که بر طبق عدالت باشد وگرنه صداقتي که به ويراني و خونريزي بيانجامد که هيچ ستايش عاقلانه اي را در خورنخواهد بود . 
با بيان فوق مي توان گفت که عدالت مفهومي در عرض ساير مفاهيم اخلاقي نيست بلکه اساسا عدالت معياري است که مي تواند سنگ محک تمام ارزش هاي ديگر و سنگ بناي تمامي ابعاد زندگاني انساني باشد 
 
 
 
تعريف عدالت: 
افلاطون معتقد است که عدالت امري نسبتا پيچيده است که تنها تربيت يافتگان دامان فلسفه به آن دسترسي دارند و به ياري حس و تجربه نمي توان به آن رسيد . ۳ 
از نظر ارسطو عدالت « فضيلتي است که به موجب آن بايد به هر کس آنچه را حق اوست داد. » ۴
تعريف مورد نظر شهيد مطهري مشابه تعريف ارسطو است که حقوق افراد را بايد رعايت کرد و حق هر ذي حقي را به او داد . ۵ 
علامه طباطبايي معناي اصلي عدالت را اقامه مساوات ميان امور مي داند به اين که « به هر امري آنچه سزاوار است بدهي تا همه امور مساوي شود به هر يک در جاي خود که مستحق آن است قرار گيرد. » ۶ 
البته قاعدتا مراد از تساوي بين امور وقتي است که بين آن امور از جهت اختصاصات و استحقاقات تساوي برقرار باشد . چرا که نبايد عدل را به تساوي و نفع هر گونه تبعيض معني کرد . زيرا اين معني ايجاب مي کند که هيچ استحقاقي رعايت نشود وبه همه به يک چشم نظر شود و اين عدالت عين ظلم است . 
نهايتا در تعريف عدالت بايد گفته آنچه متسالم عليه است اين است که : عدم تبعيض  رعايت مساوات ميان همگان – البته با استحقاق هاي مساوي – اگر هم به عنوان تعريف عدالت پذيرفته نشود لااقل يکي از لوازم اصلي آن است . 

اقسام عدالت :
در يک تقسيم بندي کلي مي توان عدالت را به دو نوع الهي و بشري تقسيم کرد : عدل الهي يعني اين که خداوند نسبت به آنچه امکان وجود يا اکمال در وجود دارد رعايت استحقاق را مي کند و به آن افاضه وجود يا رحمت مي کند . يعني هر موجودي هر درجه از وجود و اکمال وجود که استحقاق و امکان آن را دارد دريافت مي کند و ظلم يعني منع فيض و امساک وجود از موجودي که استحقاق دارد . ۷
 
عدالت بشري نيز خود قابل تقسيم به دو نوع عدالت فردي و عدالت اجتماعي است . مراد از عدالت فردي همان است که در علم اخلاق در باب تبديل قواي چهارگانه ، عاقله ، عامله ، شهويه و غضبيه از آن بحث مي شود . 
عدالت اجتماعي در زمينه تعامل انسان در محيط و اشيا متولد مي شود . اين نوع عدالت بيشتر به حقوق في نفسه انسان ها و حقوق مربوط به روابط افراد جامعه با يکديگر مربوط مي شود . مبناي عدالت اجتماعي حقوقي است که انسان ها به صرف انسان بودن و به دليل عضويت در اجتماع از آنها برخوردارند . 
شاخصه هاي زير را براي عدالت اجتماعي مي توان شمرد : عدالت اداري ، عدالت اقتصادي ، عدالت قضايي ، عدالت سياسي و … باتوجه به ارتباط تنگاتنگ عدالت و حق ، در اينجا به بررسي انواع حق و نظر قران در رابطه با آنها مي پردازيم : 
 
  • بازدید : 53 views
  • بدون نظر
این فایل در ۸صفحه قابل ویرایش تهیه شده وشامل موارد زیر است:

اسلام كه آمد دين آگاهي بود آزادي بود و قدرت مدعي حكومت بود وبرنامه‌اش بوجود آمدن امت اسلامي و در نهايت حكومت جهاني واجد اساسش بر عدم سلطه بود تا مسلمانانش نه سطله پذير باشند نه سلطه گر خدايش به آن گروه مسلمانان مؤمن و صالح وعده خليفه الهي بر زمين داد و اراده كرد تا مستضعفين زمين را پيشواي آدميان و وارث زمين گرداند بر اين اساس فهمش مؤمن بتواند جامعه متكي به جهل جاهلي و ظلم طبقاتي آن روز و همه روز بشر را بنيادي و از اساس دگرگون سازد
عدالت اجتماعي يكي از مهمترين اصولي است كه در انديشه ديني و ديدگاههاي بشري از ديرباز مورد عنايت ويژه قرار داشته است در اين مقاله ضمن اشاره به تعريف‌ها اجتماعي تأكيد شده است بر اين اساس عموميت استفاده از امكانات دولتي براي همه مردم و رسيدن به مرز بي نيازي در جامعه از شاخصه‌هاي مهم تحقق عدالت اجتماعي است در ادامه به اسوه عدالت اجتماعي در اسلام امام علي (ع) و سيره ايشان در حكومت و همچنين به ديدگاه و سيره عملي امام خميني و كتاب هاي ذكر شده اشاره شده. 
اسلام كه آمد دين آگاهي بود آزادي بود و قدرت مدعي حكومت بود وبرنامه‌اش بوجود آمدن امت اسلامي و در نهايت حكومت جهاني واجد اساسش بر عدم سلطه بود تا مسلمانانش نه سطله پذير باشند نه سلطه گر خدايش به آن گروه مسلمانان مؤمن و صالح وعده خليفه الهي بر زمين داد و اراده كرد تا مستضعفين زمين را پيشواي آدميان و وارث زمين گرداند بر اين اساس فهمش مؤمن بتواند جامعه متكي به جهل جاهلي و ظلم طبقاتي آن روز و همه روز بشر را بنيادي و از اساس دگرگون سازد و به يمن شناخت رهنمون‌هاي سازنده و همواره زنده قرآن و بكارگيري آن شالوده جاقعدي توحيدي را كه خالي از هر نوع ستم فكري و اقتصادي و سياسي باشد بريزد و در راه تحقق بخشيدن به توحيد اعتقادي اجتماي اقتصادي با عنايت به لزوم انقلاب دائمي در تداوم بخشيدن به نبرد حق طلبانة فرزندان آدم كه از هابيل گرفته تا تا آخر زمان ادامه داشته و خواهد داشت از طريق برانگيختي و جوشش دائمي در خويشتن با سرسپردن به رهبري مسئول متحرك و متحول امام آگاه به رهنمون هاي راهيان و سازده قرآن با تكيه به مشي عدالت اجتماعي به منزله بازتاب عدل اجتماعي در رساندن جامعه انساني به خصوصيات و خصلت‌هاي خدائي جامعه ايده‌آل قرآن كوشش كنند. 
  • بازدید : 53 views
  • بدون نظر
این فایل در ۳۰صفحه قابل ویرایش تهیه شده شامل موارد زیر است:

اسلام، تنها نسخه مكتوب نيست. تنها در وجود لفظي و وجود كتبي خلاصه نشده است. رهبران معصوم ما تجسّم واقعي حقيقت اسلام در زمان خود بوده اند. اميرمؤمنان كه خود امكان اداره حكومت در ساليان محدود به دست آورد، زيباترين چهره عدالت اجتماعي را به نمايش گذاشت؛ به گونه اي كه گفتند به خاطر شدت عدالت در محراب عبادت كشته شد. در زندگي شخصي، زندگي فرزندان و نزديكان، در عرصه قضايي، در عرصه سياسي و اقتصادي جامعه، به بهترين وجه چهره عدالت را مجسم ساخت
حضرتش در مسأله عدالت اجتماعي و مساوات با ديگران، تنها به زندگي شخصي خويش 
نمي نگريست، بلكه فرزند و برادر و… را نيز مراقبت مي كرد و بر طبق آيه شريفه …قوا أنفسكم و أهليكم ناراً… (۲۵) پس از خود از اهل مراقبت مي كرد. 
در نامه اي به يكي از كارگزاران خود از سأ استفاده و اسراف كاري وي نسبت به بيت المال انتقاد كرد و نوشت: به خدا سوگند اگر حسن و حسين مثل عمل تو را انجام داده بودند، از من روي خوش نمي ديدند و از سوي من به آرزوي خويش نمي رسيدند تا آنكه حق از آنان بازستانم و اثر ظلم پديد آمده را باطل كنم. (۳۵) شيوه برخورد ايشان با عقيل كه در اثر نداري و گرسنگي فرزندانش به تيرگي گراييده بودند، مشهور است. (۴۵) ياران و همراهان خليفه قبل نيز از اين عموميت و شمول در عرصه عدالت ناخرسند بودند و تقسيم مساوي بيت المال را برنتافتند و به حضرت امير (ع) ش كوه بردند. آنان را نظر آن بود كه براساس سبقت در جهاد و اسلام و نژاد عربي، سهم بيت المال متفاوت باشد و امكانات دولت همچنانكه در دوره عثمان و عمر تقسيم مي شد، تقسيم شود. حضرت امير (ع ) فرمود: اگر اين بيت المال مال و حال )اينگونه رفتار نكنم (شخصي خودم بود نيز به تساوي تقسيم مي كردم، پس چگونه آنكه مال، مال خداست. (۵۵) 
وي بر تساوي همه در برابر قانون تأكيد مي كرد. به فرزندانش توصيه كرد كه در قصاص قاتل وي فقط به او بسنده كنند و آنهم فقط يك ضربه در برابر يك ضربه اي كه وي وارد ساخته است. (۶۵) 
به اجراي عدالت توسط كارگزاران حساس بود و از ظلم آنان به كمترين مردم، از جهت حمايت و موقعيت اجتماعي، بر مي آشفت و با شدت برخورد و سخت تهديد مي كرد. (۷۵) 
در حقيقت چهره مجسم عدالت اسلامي روشن تر از آثار مكتوب و ملفوظ اسلامي برارزش والاي اين محور اساسي اداره جامعه دلالت دارد و جايگاه رفيع و بي بديل آن رامي نمايد. 
 
امام خميني و مباحث مفهومي در حوزه عدالت اجتماعي
امام خميني در تعريف عدالت به مفهوم لغوي و ريشه آن بسنده كرده اند و مي نويسند:
«بدان كه عدالت عبارت است از حد وسط بين افراط و تفريط و آن از امّهات فضايل اخلاقيه است. (۸۵) 
و در كلامي ديگر به فطري بودن عدالت در سرشت انسان پرداخته اند:
فطرتاً در مقابل قسمت عادلانه خاضع است و از جور و اعتساف فطرتا انسان گريزان و متنفّر است. از فطرتهاي الهيه كه در كمون ذات بشر مخمّر است حب عدل و خضوع در مقابل آن است و بغض ظلم و عدم انقياد در پيش آن است اگر خلاف آن را ديد بداند در مقدمات نقصي است. (۹۵) 
چون عدالت خواهي و عدالت گستري امري فطري است، مرور زمان آن را كهنه نمي كند و اصلي دايمي و مستمر محسوب مي شود:
«اجراي قوانين بر معيار قسط و جلوگيري از ستمگري و حكومت جائرانه و بسط عدالت فردي و اجتماعي ومنع از فساد و فحشا و كجروي ها و آزادي بر معيار عقل و عدل و استقلال و خودكفايي و جلوگيري از استعمار، استثمار و استعباد، و حدود و قصاص و تعزيرات بر ميزان عدل… و صدها از اين قبيل چيزهايي نيست كه با مرور زمان در طول تاريخ بشر و زندگي اجتماعي كهنه شود. (۰۶) 
جداي از فطري و دايمي بودن عدالت اجتماعي توجه به عمومي بودن عدالت، به طوري كه گستره آن همه افراد جامعه را بگيرد. 
اجراي آن براي همه علي السويه باشد و توجه به فايده مندي آن براي اقشار محروم مورد توجه ويژه ايشان بوده است:
«در جمهوري اسلامي براي فقرا فكر رفاه خواهد شد. مستمندان به حقوق خودشان مي رسند. عدالت الهي سايه مي افكند. (۱۶) 
«عدالت اسلامي را مي خواهيم در اين مملكت برقرار كنيم. يك همچو اسلامي كه در آن عدالت باشد. اسلامي كه در آن هيچ ظلم نباشد. اسلامي كه آن شخص اوّل با آن فرد آخر همه علي السوأ در مقابل قانون باشد. (۲۶) 
«در اسلام نژاد، گروه، دسته جات و زبان و اينطور چيزها مطرح نيست. اسلام براي همه است و به نفع همه. (۳۶) 
از بيانات بالا روشن مي شود كه اصل عدالت اجتماعي يك واقعيتي است كه ريشه در فطرت دارد و در عرصه هاي مختلف سياسي، قضايي، اجتماعي و اقتصادي جاري مي شود و نه تنها عدالت ميان رعيت كه عدالت ميان حاكم و رعيت نيز بايد رعايت شود. دانه درشت ها و دانه ريزها در اجراي عدالت يكسان هستند؛ به ويژه در عرصه قضا كه مساوي بودن، سيره اميرمؤمنان ع و بزرگان ديني مااست. 
 
ريشه عدالت اجتماعي از نگاه امام خميني ( ره) 
اسلام دين فطري است و احكام فطري بيشتر به صورت اوامر ارشادي و يا مولوي، از جانب شارع مقدس طرح گرديده است و در اين ميان ارتباط بين عقايد و اوامر شرعي را نيز نبايد ناديده گرفت. 
آنچه با عنوان ارتباط جهان بيني و ايدئولوژي در نظر بعضي از متفكّران معاصر مطرح شده است. امام بر اين اساس بحث عدالت ر متخذ از توحيد مي دانند. 
انقلاب اسلامي بر مبناي اصل توحيد استوار است كه محتواي اين اصل در تمام شؤون جامعه سايه مي افكند… 
همه امتيازها لغو مي شود، فقط تقوي و پاكي ملاك برتري است. زمامدار با پايين ترين فرد جامعه برابر است و ضوابط و معيارهاي متعالي الهي و انساني مبناي پيمانها و يا قطع روابط است. (۴۶) 
بحث فوق مبتني بر اعتقاد به وحدت معبود است. خداوند يكتا به عالم تشريع و تكوين عادلانه حكم كرده است و قوانين تشريعي و تكويني او اقتضاي عدالت را دارد. در عبارت زير نيز به طور صريح عدالت اجتماعي را از عدالت الهي مي دانند:
«بحث عدالت همان بحث صفت حق تعالي است براي اشخاصي كه چشم دارند، بحث عدالت هم مي كنند. بحث عدالت اجتماعي هم به دست آنهاست. حكومت هم تأسيس مي كنند. حكومتي كه حكومت عادله باشد. 
  • بازدید : 52 views
  • بدون نظر
این فایل در ۱۱صفحه قابل ویرایش تهیه شده وشامل موارد زیر است:

مسئله عدالت با وجود اينكه يك مسئله اجتماعي، سياسي و اقتصادي است، ولي از نظر مكتب شيعه آنقدر مهم است كه در كنار پنج اصل اعتقادي يعني توحيد، نبوت، معاد، عدل و امامت قرار گرفته است. به همين دليل عدالت بايد يك مسئله فراگيري باشد و نمي‌توان عدالت را فقط اختصاص به يك بعد از زندگي اجتماعي مردم تلقي كرد. اينكه در كنار اصول اعتقادي مسلمانها قرار گرفته، مانند همه اصول اعتقادي بايد فراگير باشد. 
عدالت آنقدر مهم و فراگير است كه در اعتقاد شيعه، عدالت از خداوند شروع مي‌شود، در نظر شيعه رأس حكومت بايد عادل باشد، امام بايد عادل باشد، مرجع‌تقليد و قاضي بايد عادل باشند. هيچ كسي نيست كه در حكومت قرار بگيرد و از عدالت برخوردار نباشد، اگر عادل نباشد مشروعيتش را از دست مي‌دهد. پس در حقيقت اركان جامعه به عدالت بستگي دارد
فهم عدالت سياسي ساده و شفاف است. عدالت سياسي يعني اينكه هر كسي در جاي خودش باشد. آنهايي كه كوچكند بزرگ نشوند و آنهايي كه بزرگند كوچك نشوند. اينكه اميرالمومنين فرمود من همه را غربال مي‌كنم! آنهايي كه پايين رفته‌اند، بالا بيايند و آنهايي كه بالا هستند پايين بروند؛ يعني من از عدالت سياسي شروع مي‌كنم و ايشان از عدالت سياسي شروع كردند و بعد به زدودن فقر اقتصادي پرداختند. حضرت اميرالمومنين در سال چهارم حكومت خويش، خطاب به جمع فرمودند؛ آيا فقيري در حكومت من مي‌بينيد؟ همه اعلام مي‌كنند كه ما فقيري سراغ نداريم. 
اگر كسي توانايي و شايستگي كسب جايگاه مديريتي را نداشته باشد و بخواهد عدالت اقتصادي را برقرار كند، شدني نيست. دليلش اين است كـه در اينجا عدالت سياسي مراعات نشده است. البته اگـر عـدالت سياسي باشد ولي تلاشي براي استقرار عدالت اقتصادي نشود، اين هم به معناي تحقق عدالت نيست. 
يكي از ويژگيهاي عدالت فراگير اين است كه عدالت سياسي و اقتصادي توأمان در يك جامعه مستقر باشد. هم عدالت سياسي و هم عدالت اقتصادي بايد با هم توأم باشند. 
تقدم عدالت سياسي به معني كم اهميت بودن عدالت اقتصادي نيست، عدالت اقتصادي در ادبيات ما بد تفسير شده است. در كشور ما عدالت اقتصادي را عمدتاً در توزيع مي‌دانند. يعني مقابله كردن با فقر. اگر عدالت اقتصادي صرفاً مقابله با فقر باشد يك گداخانه بزرگي درست مي‌شود كه اين خلاف اسلام است و با روح اسلام سازگاري ندارد. 
حضرت امام مي‌فرمايد؛ شايد يكي از دلايل توجه به قرض‌الحسنه اين است كه اسلام با گداپروري مخالف است. اگر قرضي مي‌گيريد بايد آن را برگردانيد. يعني بايد كار كرد، توليد كرد تا بتوان قرض را پرداخت. پس عدالت اقتصادي تنها يك جنبه توزيعي ندارد، بلكه در توليد هم است يعني دادن فرصتهاي برابر به همه. امروز  كساني در شهرهاي كوچك و روستاها هستند و علي‌رغم استعداد فوق العاده‌اي كه  دارند و مي‌توانند توليد كنند؛ فرصتي براي ظهور و بروز در توليد و سرمايه‌گذاري پيدا نمي‌‌كنند و لذا يك محروميت تاريخي را در روستاها شاهد هستيم. اين وضع حتي در شهرها هم قابل مشاهده است. ميزان برخورداري يك شهروند تهراني از خدمات شهري ۲۰۰ هزار تومان، يك اصفهاني ۵۰ هزار تومان و كسي كه در اراك زندگي مي‌كند ۲۰ هزار تومان است. حالا شما مي‌توانيد شهرها و روستاهاي خودتان را محاسبه كنيد و اين مقايسه را به دست بياوريد. ميزان برخورداري شهرها از خدمات باعث مهاجرت از روستا به شهرها مي‌شود. يعني آنجاهايي كه رفاه بيشتر است، ولو شغل هم نباشد. افراد در تهران احساس رفاه بيشتري مي‌كنند. پس عدالت اقتصادي، هم در عدالت توليدي است و هم در عدالت توزيعي. عدالت توليدي يعني دادن فرصت‌هاي برابر به كساني كه استعداد توليد دارند. چه آن كسي كه در شهر است و چه آن كسي كه در روستا زندگي مي‌كند. و عدالت توزيعي يعني بايد از صاحبان درآمدها و ثروتمندان بگيرند و به كساني كه قدرت كار، درآمد و توليد ندارند بدهند و فقر را از آنها دور كنند. 
بنابراين ما با يك عدالت فراگير در اسلام روبرو هستيم. اولاً عدالت سياسي مقدم بر عدالت اقتصادي است. ثانياً عدالت اقتصادي تنها مقابله با فقر نيست. 
اگر عدالت سياسي نباشد شايستگان از حكومت حذف و آدمهاي ضعيف و ناكارآمد اداره كشور را بدست مي‌گيرند. وقتي كه افراد ناكارآمد اداره يك كشور را بدست گرفتند، قادر نخواهند بود كه عدالت را اجرا كنند. 
عدالت در اسلام هم مقابله با فقر است و هم مترادف با كارآمدي است. اما در غرب وقتي مي‌گويند عدالت اجتماعي، بيشتر تأمين اجتماعي و فقرزدايي مورد توجه است و بيشتر اين جنبه‌ از عدالت را دنبال مي‌كنند. اما در اسلام كارآمدي جزئي از عدالت است. مخصوصاً عدالت سياسي يعني حكومت شايستگان. اگر حكومت شايستگان نباشد و افراد ناكارآمد بخواهند عدالت اقتصادي را تحقق ببخشند، اين باعث مي‌شود كه همان عدالت اقتصادي هم تحقق پيدا نكند. ثانياً اگر ما از عدالت اقتصادي عدالت توليدي را حذف كرديم، پس چه كسي ثروت را توليد بكند؟ بايد ثروتي توليد بشود تا فقر از بين برود. 
لذا ما در بين عدالتخواهان با سه گروه مواجه هستيم. يك گروه صرفاً به عدالت توزيعي اعتقاد دارند، گروه ديگر به عدالت توليدي معتقدند و مي‌گويند شما فرصت‌هاي برابر در اختيار همه قرار بدهيد، فقر خودش از بين مي‌رود، لازم نيست گروهي راه بيفتند و با فقر مقابله كنند. به نظر من گروه سومي هستند كه عدالت فراگير را معتقدند. هم به عدالت سياسي اعتقاد دارند و هم به عدالت اقتصادي و عدالت اقتصادي را هم عدالت در توليد و هم عدالت در توزيع مي‌دانند. ما به چنين تفكري نياز داريم. اگر چنين رويكردي به عدالت پيدا نشود، توسعه در ايران اتفاق نمي‌افتد. ضروري است كه ما هم رويكرد به توسعه و هم رويكرد به عدالت را بازنگري كنيم. عدالت توزيعي ما را به سمت يك جريان سوسياليستي مي‌كشاند. اعتقاد صرف به عدالت توزيعي و بي‌اعتقاد به عدالت توليدي يك گرايش شبه سوسياليستي است. آنهايي كه صرفاً به عدالت توليدي تأكيد مي‌كنند، يك گرايش سرمايه‌دارانه را دنبال مي‌كنند. تنها كساني مي‌توانند بگويند ديدگاه ما اسلامي است كه عملاً و قولاً به يك عدالت فراگير معتقد باشند. عدالت فراگير نه سوسياليستي است و نه كاپيتاليستي، بلكه عدالت فراگير همان عدالت اسلامي است. اگر چنين عدالتي آرمان مردم، جوانان و دانشجويان ما بشود، مي‌تواند يك ملت را به سعادت برساند. چون لازمه اين كار مقابله با تبعيض، ظلم و ناكارآمدي است. مقابله با اشغال پست‌هايي است كه توسط افراد ناشايست اشغال شده است، مقابله با فقر و بيكاري است. اينها ابعاد يك مبارزه عدالت‌خواهانه را شكل خواهد داد. اميدواريم همانطوري كه انقلاب اسلامي از ابتدا يكي از شعارهاي مهمش عدالت بوده، بتوانيم در ايران اسلامي عدالت اسلامي را به عنوان يك الگوي عملي تحقق ببخشيم و جلوه‌اي از حكومت علوي را در كشورمان پياده كنيم
در حالي كه بسياري از انسان‌ها ناتوان از تامين مخارج خود و خانواده شان توسط كار خود هستند، يعني آنچه گاهي در اثر حوادث اجتناب ناپذير است، آنها را نبايد به اميد صدقات افراد عادي رها كرد، بلكه زندگي آنها بايد توسط قوانين دولت مردمي تامين گردد… اما آن كساني از ميانشان كه داراي بدن‌هاي قوي هستند… بايد به كار واداشته شوند، و از اين بهانه كه كاري پيدا نمي‌كنند معاف گردند، بايد چنان قوانيني وجود داشته باشد و اين مشاغل را مورد تشويق قرار دهد… دريانوردي، زراعت، ماهيگيري و تمامي شيوه‌هاي تجارت كه نيازمند نيروي كار هستند ». مديران سياسي جهت ايجاد شرايطي از « عدالت اجتماعي » به توسط « مهندسي اجتماعي » بود. اين شرايط به توسط « ارضاء خواسته‌هاي افراد تا آنجا كه آنها بر خواسته‌هاي ديگران غلبه نكنند » مشخص مي‌شد. پاوند از ناسازگاري « عدالت اجتماعي » با عدالت به معناي واقعي كلمه به خوبي آگاه بود. او اشاره مي‌كند كه عدالت اجتماعي « مغاير با روح حقوق عرفي (common law) است ». لازمه‌ي آن بازگشت به آن رژيمي است كه در جايگاهي قرار داشته باشد كه در آن « حقوق به فردي كه سن كافي دارد و از ظرفيت طبيعي برخوردار به خاطر پيشه‌اي كه در جامعه دارد يا شغلي كه در گيرآن است تعلق دارد و وظايف به او پيوسته است… هنگامي معيار برابري در آزادي عمل است، تمامي طبقات… از انديشه‌ي عدالت بي زاراند. هنگامي كه معيار برابري در ارضاء خواسته‌ها است، چنين طبقه بندي و بازگشت نسبي به ايده‌ي رژيمي در جايگاه قانوني ويژه چاره ناپذير است ». پاوند شايد فوران فعلي در « حقوق ويژه » را براي همه گونه از اقشار، طبقه‌ها و دسته‌ها پيش بيني نمي‌كرد، اما آنقدر‌ها هم از چنين چيزي متعحب نمي‌شد. همانگونه كه او نيز به خوبي مي‌دانست، عدالت اجتماعي و « حقوقي » كه متضمن آن است فرق چنداني با طبقه بندي، گروه بندي و دسته بندي كردن ندارند. هرچند كه ديدگاه پاوند را بايد صرفاً بازگشتي نسبي به ذهني گرايي‌ هابز دانست. براي او حقوق عرفي در ميان قلمروي عدالت باقي مانده بود. با اين وجود، اين قلمرو به آنچه پس از تلاش براي يك « اقتصاد براي ارضاء خواسته‌هاي همه كه قابل قبول به لحاظ اجتماعي باشد » باقي مي‌ماند كاهش يافته بود. آنجا كه آنها به لحاظ قانوني به جا آورده مي‌شوند، خواسته‌ها، آرزوها و منافع جاي حقوق طبيعي را اشغال مي‌كنند ـ كه معناي آن اين است كه آنها ابتدا بايد به « حقوقي » تبديل شوند كه جايگاه بالاتري نسبت به حقوق طبيعي داشته باشد. رئاليست‌هاي حقوقي كه جدايي قانون از قانون گذاري سياسي را توسط پاوند نمي‌پذيرفتند، نوكيش‌هاي بسيار تندروتري بودند. در ديدگاه آنها قضات مي‌بايست مهندسين اجتماعي باشند كه تمامي قدرتي كه در اختيار دارند را به كار گيرند تا عدالت اجتماعي به اجرا درآورده شود. قضات نبايد از « ايدئولوژي مالكيت » يا « عدالت سنتي » ترسي به خود راه دهند. و آنها نبايد از مداخله كردن به عنوان قانون گذاران در امور شركت‌ها، مشاغل، نهادها، انجمن‌ها و خانواده‌ها سرباز زنند. حقوق دان آمريكايي بروكس آدامز (Brooks Adams) در مباحثه خود در باره‌ي واگذاري انحصاري (راه آهن و ساير خدمات رفاهي) اصولي را اعلام كرد كه رئاليست‌هاي حقوقي مي‌توانستند آن را نسبت به به تشكيلات ماليكت خصوصي و به تمامي حقوق مالكيت و تعهد نامه‌هاي وابسته به كار برند: « هنگامي كه قانون به فردي يا طبقه‌اي از انسان‌ها حق انحصاري را نسبت به انتخاب موارد خاص اعطا مي‌كند كه موردي ضروري است، يا حتي مسئله‌اي كه ديگران آرزومند داشتن آن هستند… معناي آن در معرض بندگي قرار دادن كسب كنندگان است ». با اين ادعا كه حقوق مالكيت و دارايي حقوقي « انحصاري » هستند رئاليست‌هاي اقتصادي نتيجه مي‌گيرند ـ البته در سبك و سياقي‌هابزي ـ كه حقوق به طور كلي انحصاري است، يعني آن چيزي است كه توسط قدرت سياسي به انسان‌ها اعطا مي‌شود. از نظر آنها چيزي به عنوان « دارايي طبيعي » وجود ندارد. دارايي و ماليكت هميشه آفريده‌اي از قانون گذاري است. رئاليست‌ها همچنين استدلال آدامز را در اين مورد كه بندگي وضعيتي است از نياز يا آرزوي ارضاء نشده يا خواسته‌اي عقيم مانده مي‌پذيرند. آنها از اين استدلال براي معين كردن مالكيت خصوصي به عنوان يگانه ـ و البته بزرگترين ـ تهديد براي « عدالت اجتماعي » استفاده مي‌كنند. چرخش جامعه شناختي در علم و فلسفه‌ي حقوق در اواخر قرن نوزدهم آغاز گرديد و در ميانه‌ي دو جنگ جهاني به اوج خود رسيد. اين در واقع بازگشتي به بازتعريف ذهني‌گراي‌ هايز از « حقوق طبيعي » بود. شالوده‌هايي كه‌ هابز براي انقلاب انديشه بشري در باره‌ي حقوق و سياست پايه ريزي كرده بود، در نهايت به فوراني از عصري از خودكامگي همه جاگير و دولت بزرگ منتهي گرديد. حقيقت آن است كه نمي‌توان حقوق بشر UD را بدون مورد توجه قرار دادن اين انقلاب درك نمود. همانگونه كه به كمك آزمايش فكري كه پيشتر به آن اشاره شد ديديم، اين انديشه كه مردم بايد در سعي و كوشش جهت ايمن ساختن حق خود در ارضاء خواسته‌هايشان شخصاً ابتكار عمل را در دست گيرند فقط مي‌توانست به نتايجي از نوع‌هابزي و از پيش معلوم منتهي شود: يا جنگ همه بر عليه همه و يا تمركز قدرت سياسي. منطق اين استدلال آشكارا در ساختار UD قابل مشاهده است. در جلوگيري از حقوق انسان براي (راه اندازي) جنگ همه بر عليه همه، بايد آنها را به « جامعه پذير كردن » و به تاملات صرف در باره‌ي وظايف دولت برگرداند. حكومت بايد حقوق بشر را در هماهنگي با تشكيلات و امكانات مالي كشور به اجرا در آورد. لازمه‌ي چنين امري سبك و سنگين كردن دائمي منافع و خواسته‌ها و همچنين دستگاه‌هايي عريض و طويل از سياستمداران، بوروكرات‌ها و كارگزاران براي جمع آوري داده‌ها و تفسير آنها است و به مرحله‌ي عمل در آوردن خط و مشي‌هايي است كه از پيش گزينش شده‌اند. همه‌ي اين‌ها ناگزير هستند زيرا آنچه حقوق بشر نسبت به آنها « حقوق به » محسوب مي‌شود نيز به طور اجتناب ناپذيري نادر‌اند. برخلاف حقوق طبيعي يك فرد كه جايگاه او را به عنوان توليد كننده يا نگهبان منابع نادر بجا مي‌آورد، حقوق بشر (اين فرد فرضي) ادعاهايي است در باره‌ي هرچه كه مي‌تواند در خدمت ارضاء « منزلت » او باشد يا به عبارتي در خدمت آزمندي او. در تحليل نهايي آنها همگي به حقي براي كار و خدمات مولد جمعيت انبوهي از ديگراني گمنام و نا معلوم برگردانده مي‌شوند، كساني كه همگي زير يك حكومت واحد زندگي مي‌كنند. حقوق بشر هر يك فرد انساني « حقي » است به ماليات و كنترل ديگران ـ حقي كه براي جدا كردن خصوصيت مهلكش از آن بايد از او گرفته شده و جهت اجرا به يك مرجع مقتدر مركزي سپرده شود. عدالت اجتماعي ـ به آن مفهوم كه حقوق بشر جدي گرفته شود ـ به معناي آمار و مديريت سياسي منابع مالي است و متضمن آن است كه يك « حق » چيزي بيش از اهميتي پرازلفاظي نمي‌تواند باشد مگر آن كه به امتيازي قانوني توسط سياستي موثر تبديل شود. همانگونه كه تي. اچ. مارشال در « حق شهروندي و طبقه‌ي اجتماعي » مي‌نويسد: « مزايايي در شكل خدمات، داراي اين خصوصيات هستند كه حقوق شهروندان نمي‌تواند به طور دقيق تعريف و معين شود. عنصر كيفي بيش از حد بزرگ است. در نتيجه حقوق انفرادي بايد تابع برنامه ريزي كشوري و ملي باشد ». اين سياست‌ها هستند كه حقوق را جعل مي‌كنند. سخنان تي. اچ. مارشال به معناي انتقاد از مفهوم عدالت اجتماعي و حقوق بشر نيست، بلكه منظور وي روشن كردن اين واقعيت است كه با چه قاطعيت و صداقتي حاميان آنها قلاب سياسي را همراه با طعمه‌ي ذهني گراي فلسفه‌ي هابز از « حق » بلعيده‌اند. سخن پاياني برخلاف كرومباگ، من حقوق بشر را به عنوان « دوست داشتني اما كودكانه » نمي‌نگرم. برعكس، من آنها را به عنوان طول و تفصيل پيچيده‌اي از ديدگاهي‌ هابزي و غيرعادي مي‌دانم كه مطابق با آن انسان ديگر « عامل اخلاقي » معين، متناهي و طبيعي نيست، بلكه صرفاً مجموعه‌اي نامعين از خواسته‌ها و آرزوها است كه در جستجوي ارضاء (آنها) به توسط تمامي وسيله‌هاي ممكن است. از اين رو حق اساسي يا طبيعي انسان ديگر تماميت طبيعي وجود واقعي‌اش و كارهايش نيست، بلكه ارضا خواسته‌هاي او مي‌باشد. بدبختانه، چنانچه انسان‌ها در تلاش ارضاء خواسته‌هاي خود از طريق ابتكار عمل شخصي و با تمامي امكانات موجود باشند، نتيجه‌ي قطعي آن جنگ و نابودي جهان است. به همين خاطر ـ يعني آنگونه كه نظريه به طور تلويحي بيان مي‌كند ـ انتخاب انسان‌ها بايد دست كشيدن از كنترل بر زندگاني خود باشد تا به اين ترتيب شايد مطابق با اولويت‌ها، سياست‌ها و « طرح‌هاي كشوري و ملي »‌ي يك مرجع يگانه، خواسته‌هايشان و آروزهايشان برآورده شود. مطابق با آن نظريه و در چنين راه و رسمي، خواسته‌ها و آرزوهاي انسان‌ها به نحو موثرتري به توسط تمامي امكانات موجود برآورده مي‌شود. البته چنين تمناهايي كه ارضاء مي‌شوند ديگر همان تمناهاي خود آنها نيستند، بلكه صرفاً تمناهايي كه به كمك آمار به اهداف سياسي مناسب تبديل شده‌اند. البته هيچ كدام از اين‌ها بدون هزينه هم نيست. اگر يك ارتش نظامي، همانگونه كه روبرت هين لين (Robert Hein-lein) مي‌نويسد، تشكيلاتي دائمي براي نابودي زندگي و دارايي است، پس حكومت مدرن با تعداد بيشماري نهاد خصوصي و گروه‌هايي با حقوق انحصاري، تشكيلاتي دائمي براي جدايي انسان‌ها از زندگاني و دارايي شخصي خود است. خود انسان‌ها، به آن اندازه كه ديگر از اعضاي نخبگان اهل سياست گذاري محسوب نمي‌شوند، بايد به عنوان « منابع كشوري و ملي » مورد برخورد قرار گيرند تا حكومت حقوق انساني آنها را به جا آورد. آنها به معناي دقيق كلمه بايد در تلاش براي يكسان سازي ارضاء خواسته‌ها و در هماهنگي با تشكيلات و منابع مالي حكومتي كه مدعي اختيارداري آنها است اداره شوند. اين ديدگاهي پيچيده و در شيوه‌ي خودش مسحور كننده از انسان‌ها و حقوق آنها است، اما من هيچ نظر موافقي با آن ندارم. من نمي‌توانم معتقد باشم كه آزمندي، و نه طبيعت عقلاني انسان ويژگي متمايز كننده و صفت بارز « منزلت انسان » است. اعتقاد به آن برابر است با پذيرش اين كه حقوق فرد درست به اندازه‌ي خواسته‌هاي او نامحدود است و از اين رو منابع اصلي نزاع و هرج و مرج است. هيچ كجاي سنت كلاسيك قانون و حقوق طبيعي نشاني از چنين اعتقادي نمي‌توان يافت. حقوق بشر ميراث نظريه‌هاي نمونه در سنت مثلاً توماس آكويناس يا جان لاك نيست. حقوق بشر UD با هر ديدگاهي كه انسان‌ها را ـ و نه فقط آرزوها و خواسته‌هايشان را ـ جدي بگيرد بيگانه است. عدالت اجتماعي گونه‌اي از عدالت نيست، بلكه همانقدر با عدالت بيگانه است كه يكسان سازي ارضاء خواسته‌ها از روابط سامان بخش ميان انساني كه در هماهنگي با آزادي قرار دارد دور است
 
  • بازدید : 43 views
  • بدون نظر
این فایل در ۳۳صفحه قابل ویرایش تهیه شده وشامل موارد زیر است:

حق، عبارت‌ از سلطه‌ و اختياري‌ است‌ كه‌ فرد در برابر ديگر يا اشيا دارد. به‌ بيان‌ ديگر، حق، امري‌ اعتباري‌ است‌ كه‌ به‌ سبب‌ آن، فرد شايستگي‌ بهره‌برداري‌ از چيزي‌ را مي‌يابد و ديگران‌ به‌ رعايت‌ آن‌ موظف‌ هستند؛ مثل‌ حق‌ پدر و مادر در برابر فرزندان‌ يا حق‌ زوجين‌ در برابر يك‌ديگر. 
استاد مطهري‌ حق‌ را سزاواري‌ فرد به‌ يك‌ شيء مي‌داند و آن‌ را نيز بر دو نوع‌ تكويني‌ و تشريعي‌ تقسيم‌ مي‌كند: 
حق‌ يعني‌ ثابت‌ و سزاوار، و ما دو نوع‌ ثبوت‌ و سزاواري‌ داريم: يك‌ ثبوت‌ و سزاواري‌ تكويني‌ كه‌ عبارت‌ است‌ از رابطه‌اي‌ واقعي‌ بين‌ شخص‌ و شيء، و عقل‌ آن‌ را در مي‌يابد، و يك‌ ثبوت‌ و سزاواري‌ تشريعي‌ كه‌ بر وقق‌ آن‌ وضع‌ و جعل‌ مي‌شود
در واقع‌ مقصود از حق، امتياز بالقوه‌اي‌ است‌ كه‌ براي‌ فرد در نظر گرفته‌ مي‌شود و وي‌ كه‌ بر اساس‌ آن، صلاحيت‌ استفاده‌ از امور خاصي‌ را مي‌يابد. به‌ بيان‌ ديگر، حق‌ نشان‌دهندة‌ اولويتي‌ است‌ كه‌ فرد بر ديگران‌ دارد. با اين‌ بيان، حق‌ نوعي‌ نصيب‌ و امتياز براي‌ صاحب‌ حق‌ است‌ كه‌ به‌ سبب‌ آن، يك‌ سلسله‌ بهره‌مندي‌ها را مي‌يابد يا برخي‌ ممنوعيت‌ها از او برداشته‌ مي‌شود. 
در بحث‌ از مسألة‌ حق، استاد مطهري‌ اين‌ پرسش‌ را مطرح‌ مي‌كند كه‌ «آيا حق‌ و مالكيت‌ از عوارض‌ انسان‌ به‌ ماهو انسان‌ است‌ يا از عوارض‌ انسان‌ به‌ ماهو مدني». 
به‌ بيان‌ ديگر، آيا اين‌ مفاهيم‌ از اعتباريات‌ بعد از اجتماع‌ است‌ يا قبل‌ از اجتماع؛ يعني‌ حق‌ پس‌ از تشكيل‌ جامعه‌ و برقراري‌ روابط‌ اجتماعي‌ تحقق‌ يابد يا قبل‌ از آن. استاد معتقد است‌ كه‌ حق‌ در مرتبة‌ پيش‌ از اجتماع‌ است؛ از همين‌ جا است‌ كه‌ او گاه‌ آزادي‌ را حق‌ نمي‌داند؛ چرا كه‌ آزادي‌ در مرتبة‌ پيش‌ از اجتماع‌ تحقق‌ مي‌يابد. وي‌ آزادي‌ را فوق‌ حق‌ مي‌داند و اگر هم‌ گاه‌ از حق‌ آزادي‌ سخن‌ به‌ ميان‌ آيد، مقصود آن‌ است‌ كه‌ ديگران‌ نبايد آزادي‌ فرد را سلب‌ كنند. به‌ گمان‌ استاد، اين‌ كه‌ در فقه‌ اسلامي‌ به‌ حق‌ آزادي‌ اشاره‌ نشده، به‌ اين‌ جهت‌ بوده‌ كه‌ فوق‌ حق‌ دانسته‌ شده‌ است. 
علت‌ اين‌كه‌ در فقه‌ اسلام‌ در ميان‌ حقوق، نامي‌ از حق‌ آزادي‌ نيست، اين‌ نيست‌ كه‌ در اسلام‌ به‌ حق‌ آزادي‌ معتقد نيستند؛ بلكه‌ آزادي‌ را فوق‌ حق‌ مي‌دانند؛ پس‌ اعتراض‌ نشود كه‌ چرا آزادي‌ جزء حقوق‌ اولية‌ طبيعي‌ در اسلام‌ نام‌ برده‌ نشد.۳ 
حق، هم‌ به‌ اموري‌ كه‌ خارج‌ از وجود انسان‌ است‌ تعلق‌ مي‌گيرد، و هم‌ هر چيزي‌ كه‌ براي‌ امر ديگري‌ پديد آمده، منشأ حق‌ است؛ براي‌ مثال‌ موجودات‌ طبيعي‌ كه‌ براي‌ انسان‌ آفريده‌ شده‌اند يا مغز كه‌ براي‌ فكر كردن‌ يا زبان‌ كه‌ براي‌ بيان‌ آفريده‌ شده‌اند، همه‌ منشأ حق‌ هستند. 
هم‌ حق‌ و هم‌ مالكيت‌ از اموري‌ است‌ كه‌ به‌ اشيأ خارج‌ از وجود انسان‌ تعلق‌ مي‌گيرد. همان‌طور كه‌ نمي‌شود انسان‌ مالك‌ نفس‌ خود باشد نمي‌تواند بر نفس‌ خود حق‌ باشد؛ بنابراين‌ انواع‌ آزادي‌ها هيچ‌ كدام‌ حقي‌ و بهره‌اي‌ نيست‌ كه‌ آدمي‌ بخواهد از چيزي‌ بردارد؛ بلكه‌ بهره‌اي‌ است‌ كه‌ از خودش‌ مي‌برد. معناي‌ حق‌ آزادي‌ يعني‌ كسي‌ حق‌ ندارد كه‌ آزادي‌ مرا از من‌ سلب‌ كند …؛ ولي‌ در مورد حق‌ مي‌توان‌ گفت: لزومي‌ ندارد كه‌ بر چيزي‌ يا بر كسي‌ باشد. هر چيزي‌ كه‌ براي‌ چيزي‌ به‌ وجود آمده‌ باشد منشأ حق‌ است‌ …؛ پس‌ در مورد حق، شرط‌ نيست‌ كه‌ به‌ خارج‌ از وجود انسان‌ تعلق‌ داشته‌ باشد. بلي، همان‌طوري‌ كه‌ در متن‌ آمده، حق‌ بر نفس‌ معنا ندارد؛ ولي‌ حق‌ بر انجام‌ يك‌ عمل‌ خاص‌ مي‌تواند باشد.۴ 
رابطة‌ حق‌ و تكليف‌ 
در مقابل‌ حق، تكليف‌ قرار دارد كه‌ آن‌ نيز مانند حق، مبناي‌ خارجي‌ و واقعي‌ دارد و اين‌ مبنا را مصلحت‌ مي‌نامند. 
تكليف‌ از لحاظ‌ ماهيت‌ مغاير است‌ با مصلحت‌ واقعي؛ ولي‌ حق‌ مجعول‌ از لحاظ‌ ماهيت، متحد است‌ با مصلحت‌ واقعي؛ يعني‌ چون‌ در طبيعت‌ اين، حق‌ موجود است، در تشريع‌ نيز موجود است.۵ 
حق‌ و تكليف‌ ملازم‌ يك‌ديگرند. هر جا حقي‌ باشد، تكليفي‌ همراه‌ آن‌ است؛ براي‌ مثال، اگر زن‌ حقي‌ بر گردن‌ شوهر خود دارد، شوهر نيز مكلف‌ است‌ تا آن‌ حق‌ را ادا كند. يا اگر شخص‌ «الف» از شخص‌ «ب» مقداري‌ پول‌ طلب‌ دارد يعني‌ شخص‌ «الف» محق‌ است، شخص‌ «ب» به‌ پرداخت‌ بدهي‌ خود تكليف‌ دارد. استاد مطهري‌ هم‌ با توجه‌ به‌ سخنان‌ امام‌ علي۷ حق‌ و تكليف‌ را دو روي‌ يك‌ سكه‌ مي‌داند: 
فَالحَقُّ‌ أَوسَعُ‌ الأَشيَأِ‌ فِي‌التَّوَ‌اصُفِ‌ وَ‌ أَضيَقُهَا فِي‌ التَّنَاصُفِ‌ لاَ‌ يَجرِ‌ي‌ لِأَحَدٍ‌ اًِ‌لاَّ‌ جَرَ‌ي‌ عَلَيهِ‌ وَ‌ لاَ‌ يَجرِ‌ي‌ عَلَيهِ‌ اًِ‌لاَّ‌ جَرَ‌ي‌ لَهُ.۶ 
از نظر استاد، حق، محدود است. اين‌كه‌ انسان‌ داراي‌ حقوق‌ است، به‌ معناي‌ نامحدود بودن‌ آن‌ نيست: 
در حقيقت‌ بايد گفت‌ انسان‌ حقي‌ دارد و حق‌ حد‌ي‌ دارد.۷ 
اين‌كه‌ انسان، حق‌ سخن‌ گفتن‌ دارد، بدين‌ معنا نيست‌ كه‌ به‌ديگران‌ دشنام‌ دهد يا غيبت‌ كند يا تهمت‌ بزند يا سخن‌ لغو بگويد. انسان‌ حق‌ فكر كردن‌ دارد؛ اما اين‌ حق‌ محدود است؛ يعني‌ نبايد در انديشة‌ نابودي‌ ديگران‌ باشد. 
استاد مطهري‌ حق‌ را بر سه‌ قسم‌ مي‌داند: 
۱٫ حقوق‌ انسان‌ بر طبيعت‌ و ثروت‌هاي‌ آن‌ (حقوق‌ اقتصادي)؛ 
۲٫ حقوقي‌ كه‌ در مورد اختلافات‌ وحي‌ محكمات‌ دارد. (حقوق‌ قضايي)؛ 
۳٫ حقوقي‌ كه‌ از نظر حكومت‌ و سياست‌ دارد (حقوق‌ سياسي).۸ 
طبق‌ اين‌ بيان، حق، طرفيني‌ است. هيچ‌ كس‌ بر ديگري‌ حق‌ ندارد، مگر آن‌كه‌ ديگري‌ هم‌ بر او حقي‌ دارد. ذي‌ حق‌ بودن، دو طرفي‌ است. همان‌ گونه‌ كه‌ پدر و مادر بر فرزند حق‌ دارند، فرزند هم‌ بر پدر و مادر حق‌ دارد. در واقع‌ حق‌ و تكليف‌ دو روي‌ يك‌ سكه‌اند. هيچ‌گاه‌ نمي‌شود فردي‌ بر ديگري‌ حقي‌ داشته‌ باشد؛ اما آن‌ ديگري‌ بر او حقي‌ نداشته‌ باشد. هر يك‌ از آن‌ها، هم‌ حق‌ دارند و هم‌ تكليف: 
وَ‌ لَو‌ كَانَ‌ لِأَحَدٍ‌ أَن‌ يَجرِ‌يَ‌ لَهُ‌ وَ‌ لاَ‌ يَجرِ‌يَ‌ عَلَيهِ‌ لَكَانَ‌ ذَلِكَ‌ خَالِصاً‌ لِلَّهِ‌ سُبحَانَهُ. 
اگر در عالم‌ هستي‌ كسي‌ پيدا شود كه‌ بر ديگري‌ حق‌ داشته، اما ديگري‌ بر او حقي‌ نداشته‌ باشد، آن‌ موجود فقط‌ خداوند است. جهت‌ اين‌ امر هم‌ آن‌ است‌ كه‌ مبناي‌ حق‌ دربارة‌ خداوند با ديگران‌ فرق‌ دارد. حق‌ افراد به‌ معناي‌ انتفاع‌ بردن‌ است؛ اما حق‌ خداوند معنايش‌ اين‌ است‌ كه‌ ديگران‌ در مقابل‌ خداوند تكليف‌ دارند. هيچ‌كس‌ در جهان‌ از خداوندطلبي‌ ندارد كه‌ خداوند موظف‌ بر اداي‌ آن‌ باشد؛ ولي‌ افراد مي‌توانند از يك‌ديگر طلبكار باشند.۹ 
برخي‌ از فيلسوفان‌ حقوق‌ معتقدند كه‌ همواره‌ ميان‌ حق‌ و تكليف‌ ملازمه‌ نيست؛ يعني‌ اين‌گونه‌ نيست‌ كه‌ در همة‌ موارد كه‌ حقي‌ هست، تكليفي‌ هم‌ باشد. آستين‌(Austin) از تكاليفي‌ نام‌ مي‌برد كه‌ حقي‌ در برابر آن‌ها وجود ندارد و آن‌ها را تكليف‌ مطلق‌ مي‌نامد. مانند تكليف‌ انسان‌ در برابر خدا، تكليف‌ به‌ پرهيز از خودكشي‌ و آزار حيوانات. نمي‌توان‌ گفت‌ كه‌ حيوان‌ حق‌ دارد مورد آزار قرار نگيرد.۱۰ 
كُلن‌ هم‌ به‌ تكاليفي‌ اشاره‌ دارد كه‌ در برابر آن‌ها يا حقي‌ نيست‌ يا صاحبان‌ حق‌ او مشخص‌ نيستند؛ براي‌ مثال، صاحبان‌ مطبوعات‌ و ناشران‌ به‌ رعايت‌ عفت‌ قلم‌ و خودداري‌ از انتشار آثار مستهحين‌ مكلف‌ هستند. در اين‌جا اين‌ تكليف، حقي‌ را براي‌ شخص‌ ديگر ايجاد نمي‌كند. برخي‌ گفته‌اند كه‌ صاحب‌ حق‌ در اين‌جا دولت‌ است؛ يعني‌ دولت‌ در نتيجه‌ عمل‌ كسي‌ كه‌ نشر خلاف‌ عفت‌ مي‌پردازد حقي‌ مي‌يابد. كُلن‌ اين‌ ايراد را نپذيرفته‌ و گفته‌ كه‌ فقط‌ دولت‌ در اين‌جا مكلف‌ است‌ كه‌ با قانون‌ جلو اين‌ كارها را بگيرد. در اين‌جا مي‌توان‌ بر مبناي‌ حق‌ اجتماع، پاسخ‌ كُلن‌ را داد. 
برخي‌ از محققان‌ فلسفة‌ حقوق۱۱ براي‌ اين‌كه‌ حق‌هايي‌ را نشان‌ مي‌دهند كه‌ تكليفي‌ در مقابل‌ آن‌ها نيست، آزادي‌ بيان‌ را مثال‌ زده‌اند به‌ اين‌ معنا كه‌ «الف» مي‌تواند يا محق‌ است‌ كه‌ محتواي‌ ذهن‌ خود را آشكار سازد؛ اما در اين‌جا شخص‌ «ب» مكلف‌ نيست‌ همان‌ چيز را براي‌ «الف» فراهم‌ كند. همان‌گونه‌ كه‌ اگر «الف» محق‌ است‌ تا طلب‌ خود از «ب» بخواهد، در مقابل‌ «ب» مكلف‌ است‌ تا طلب‌ الف‌ را بپردازد؛ البته‌ در اين‌جا مي‌توان‌ گفت: شخص‌ «ب» مكلف‌ است‌ كه‌ سد راه‌ آزادي‌ بيان‌ «الف» نشود. فرق‌ دو مثال‌ پيشين‌ در اين‌ است‌ كه‌ در مثال‌ اول‌ اد‌عا همان‌ طلب‌ است‌ كه‌ مربوط‌ به‌ دو طرف‌ و مشترك‌ ميان‌ آن‌هاست؛ اما در اين‌جا آزادي‌ بيان‌ مربوط‌ به‌ يك‌ طرف‌ است‌ در عين‌ حال‌ عدم‌ ايجاد مانع‌ براي‌ طرف‌ مقابل‌ است. در واقع‌ اين‌كه‌ اد‌عا در اين‌جا مشترك‌ نيست، برخي‌ از فيلسوفان‌ حقوق‌ را با مشكل‌ پيشين‌ مواجه‌ ساخته‌ است. 
حقوق‌ طبيعي‌ 
حقوق‌ طبيعي‌ از حقوق‌ تكويني‌ انسان‌ است‌ كه‌ امري‌ ثابت‌ و دايم‌ به‌شمار مي‌رود. اين‌ حقوق، لازمة‌ طبيعت‌ انسان‌ است. به‌ بيان‌ ديگر، امتيازاتي‌ كه‌ برخاسته‌ از فطرت‌ آدمي‌ و همزاد با سرشت‌ او است. برخي‌ گفته‌اند: در ايجاد اين‌ حقوق، كسي‌ دخالت‌ نداشته‌ و هيچ‌كس‌ هم‌ نمي‌تواند آن‌ را از انسان‌ سلب‌ كند. برخي‌ از محققان‌ گفته‌اند كه‌ اين‌ حقوق‌ در همة‌ زمان‌ها و مكان‌ها يكسان‌ و مراعات‌ آن‌ مقتضاي‌ طبيعت‌ عقلاني‌ انسان‌ است. اين‌ حقوق‌ به‌ هيچ‌ مرجع‌ بشري‌ وابسته‌ نيست. به‌ بيان‌ ديگر، اين‌ حقوق‌ داراي‌ ويژگي‌هاي‌ ذيل‌ است: 
۱٫ جهاني‌ بودن‌ يا كليت؛ 
۲٫ ضرورت؛ 
۳٫ ثبات.۱۲ 
  • بازدید : 42 views
  • بدون نظر
این فایل در ۹۷صفحه قابل ویرایش تهیه شده وشامل موارد زیر است:

اهل لغت در باب فطرت، عموماً آن را معرفتي دانسته اند كه خداوند در نهاد وجود انسان قرار داده است.
مؤلف لسان العرب در بابا كلمة فطرت مي نويسد «فطرت معرفتي است كه خداوند در خلائق آفريده است و آيه شريفه به آن اشاره مي نمايد «فطره الله التي فطراناس عليها، لاتبديل بخلق الله.» 
صاحب كتاب اقراب الموارد نيز فطرت را خلقتي مي داند كه مولود در رحم مادر بر آن آفريده مي شود. هم چنين استعداد . آمادگي براي قبول دين ازجمله معاني مذكور در اين كتاب لغت براي فطرت هستند . در كتاب قاموس المحيط و تاج العروس تيز همين معاني تكرار گرديده است 
جايگاه معلومات فطري در ميان معلومات انساني
حس، عقل، فطرت و وحي از ابزارهايي هستند كه خداوند جهت ادراك، دريافت و شناخت در آدمي يا براي او به وديعت نهاده است. بدينجهت ادراكات و معارف انسان از خداوند، جهان، انسان را مي توان به معلومات حسي، عقلي، فطري  و وحياني تقسيم نمود. معلومات حسي ادراكات هستند كه بوسيله حواس پنجگانه انساني از پديده هاي مادي درك مي گردند و معلومات عقلي ادراكاتي هستند كه بوسيله عقل به عنوان قوه و نيروي مدرك كليات درك مي گردند قانون عليتن، وجوب وجود، امتناع، اجتماع نقيضين و امتناع اجتماعي ضدين، ارجمله معلومات و ادراك عقلي بشمار مي آيند.
حقايقي در هستي وجود دارند كه فطرت آدمي مي تواند آنها را درك نمايد. شناخت و دريافت صفات و اسماء حق تعالي، كشش و گرايش به خداوند، حقيقت جويي ميل به زيبايي كمال طلبي  و گرايش به سعادت و تنفر از شقاوت ازجمله ادراكاتي هستند كه از ناحيه فطرت درك مي شوند بدينجهت به آنها معلوماتئ فطري گفته مي شود.
علاوه بر حس، عقل و فطرت نيرويي ماورايي نارسائيهاي ناشي از عدم بكارگيري صحيح و كامل ابزارهاي سه گانه را مرتفع مي سازد و آن وحي است. شناخت هاي كه وحي به آدميان ارايه مي دهد بسان مشعل فروزاني است كه انسان در سير تكاملي خود با بهره گيري از آن به مقاصد آفرينش خويش دست مي يابد. معلومات فطري مهمترين سرمايه براي به ثمر نشستن آموزه ها و تعليمات وحياني است. آموزه هاي وحياني با تكيه به بينشها و گرايشات فطري، آدميان را به سوي رستگاري و فلاح رهنمون مي شوند لذا جايگاه معلومات فطري در ميان معلومات انسان برجسته و كليدي است.
گفتار دوم: ويژگيهاي بينشها و گرايشات فطري
چنانكه در مباحث پيشين گذشت بينشها و گرايشات فطري با معلومات عقلي، حسي متفاوتند. ويژگيهايي در بينشها و گرايشات فطري وجود دارد كه آن را از ادراكات و معلومات ديگر متمايز مي نمايد كه دو ويژگي ۱- همگاني بودن و شمول و فراگيري زماني و مكاني ۲- لايتنهاهي بودن ارجمله ويژگي هاي متمايز سازنده معلومات فطري از ديگر معلومات است.
۱- همگاني بودن و شمول و فراگيري زماني و مكاني معلومات فطري
معلومات فطري چون از جوهر مشترك نوع انساني فطرت نشأت مي گيرند  همگاني است يعني همه آدميان هدالت را مطلوب مي دانند و به زيبائيها عشق مي ورزند تنوع تفاوت مصاديق زيبايي در ذائقه انسانها با عنايت به تفاوت بينشها و فرهنگ ها مانع از همگاني بودن زيبايي دوستي نيست. حكيم ابونصر فارابي به اين حقيقت به درستي اشاره مي كند. وي در اين زمينه مي نويسد «الناس الذين فطرتهم سليمه، اهم فطره مشتركه اعدوا بها اقبول معقولات هي مشتركه لحميهم، سيعون بها نحو امور مشتركه لهم» . ميل به فضايل و ارزشهاي اخلاقي از جمله گرايشات فطري است كه همواره مورد توجه بوده است. دكارت از گرايش به فضايل اخلاقي به حس اخلاقي تعبير مي نمايد و مي نويسد «حس اخلاق شناختي است كه اولاً بي نياز از دليل و برهان است ثانياً به روشني و بداهت بدون ابهام به ذهن انسان مي آيد»  بهرحال ميل و گردش به فضايل اخلاقي حتي در اوج مخالفت با مراكز دفاع از آموزه هاي اخلاقي يعني كليساها در عصر رنساني مغفول نمانده است. بنابراين بينشها و گرايشات فطري اموري فرازماين و مكاني هستند.
۲-لايتناهي بودن بينشهاي فطري
فطرت آدمي نظر به كمال طلبي آن نامحدود خواه و بي نهايت طلب است متعلق واقفي بينشها و گرايشهاي فطرت حقيقتي است كه از اطلاق در كمال برخوردار است لذا با توسعه بينشها و گرايشهاي فطري، ابتهاج فطرت براي وصول به كمالات بيشتر مي شود زيرا كه پايگاه فطرت همانا روح الهي است كه در خلقت آدمي به وديعت نهاده شده است برخلاف لذايذ غريزي كه با اندك طعامي يا شرابي يا ارضاي غرايز جنسي به مقصد خود نايل مي آيد. ابن سينا در اين زمينه مي نوسد «والنفوس السليمه التي هي علي الفطره و لم يفظظها مباشره الامور الارضيه الجالسيه اذا سمعت ذاكراً روحانياً بشير الي احوال امنارقات غشيها غاش شائق لايعرف سببه و اصابها وجد مبرح مع لذه مفرحه لفضي ذلك بها الي حيره و دهش و ذلك للمناسبه و قد جرب هذا تجريبا شديداً.  بنابراين انسانهايي كه فطرتشان دست نخورده مانده و دستخوش امور طبيعت كه موجب كدورت فطرت هاست نگشته اند وقتي يك ذكر روحاني را مي شنوند آنقدر شاد مي شوند و متهيج مي گردند كه قابل قياس با هيچ شادي و بهجتي نيست ابن سينا اين مسئله را از اموري بشمار مي آورد كه با استدلال بدست نمي آيد بلكه با تجربه مي توان به آن اذعان نمود.
گفتار سوم: عوامل رشد و شكوفايي فطرت.
دانسته هاي ذاتي و نهفته از ابتداي خلقت و گرايشات و انگيزه ها و كشش هاي دروني انسان مهمترين ابعاد فطرت انسان را شكل ميدهند كه دو دسته عوامل در آن مؤثرند دسته اول عواملي هستند كه موجب رشد و شكوفايي فطرت هستند و دسته دوم عواملي هستند كه مانع شكوفايي بينشها و گرايشات فطري هستند و اهتمام در پرورش حس حب به نيكيها و پاكيزگيها و مراقبت مداوم از خويشتن و نگهداري خود از ارتكاب به معاصي ازجمله عواملي هستند كه در شكوفايي و رشد فطرت بسيار مؤثر مي افتد.
۱-۳- اهتمام در پرورش حس حب به نيكيها
صدالمتالهين شيرازي در زمينه پرورش حس حب به نيكيها و خيرات مي نويسد «خداوند متعال براي هر يك از موجودات غايت و هدفي قرار داده است كه بسوي آن حركت كنند و به خير و كمال خود نايل آيند. همانگونه كه قرآن كريم مي فرمايد «هوالذي اعطي كل شيء هلقه ثم هدي» مهمترين سبب و وسيله، هشق و حب به كمال است و انسان با سير پله هاي نره بان كمال به بالاترين نقطه و غايت الغايات و خيرالخيرات دست مي يابد. شرط اصلي و محوري حركت انسان به سوي كمال عشق و علاقه به اين راه است و انسان بايد تلاش نمايد كه به اين حب و عشق به اين راه افزوده شود. 
در مقابل ميل به زشتيها نيز موجب دفن فطرت مي شود. بنابراين پرورش حب به منبع كمالات يعني خداوند متعال و تجلي كمالات او در انسان كامل موجب شكوفايي فطرت مي شود. حافظ شاعر عارف در اين زمينه مي گويد.
عاشق كه شد كه يار به حالش نظر نكرد
اي خواجه درد نيست ورنه طبيب هست
در عشق خانقاه و خرابات فرق نيست
هرجا كه هست پرتوي روي حبيب هست
به مي سجاده رنگين كن گرن پير مغان گويد
كه سالك بي خبر نبود ز راه و رسم منزلها
شب تاريك و بيم موج و گردابي چنين حائل
كجا دانند حال ما سبكباران ساحلها
حضوري گر همي خواهي ازو غايب مشو حافظ
متي ما تلق من تهوي دع الدنيا و اهملها
۲-۳٫ مراقبت مداوم از خويشتن و نگهداري خود از ارتكاب معاصي
خداوند متعال در آيه شريفه «والله اخرجكم من بطون امهاتكم لاتعلمون شياً و جعل لكم السمع و الابصار و الافتره لعلكم تشكرون» به ضرورت شكرگذاري از قواي باطني و ظاهري تأكيد مي ورزند. شكرگذاري از قواي باطني و ظاهري همانا بكارگيري آنها در مسير صحيح خلقت آنها است. يعني اگر سمع و الابصار و افئده بسوي خير، عدل و توحيد حركت كنند آدمي شاكر خواهد بود و در مسير فطرت باقي خواهد ماند.
افئده مركز دريافت ها و ادراكات باطني است چنانكه مولف لسان العرب مي نويسد «الفؤاد وسط القلب» 
و راغب اصفهاني نيز معتقد است «الفواد كالقلب ولكن يقال له فواد اذا اعتبر فيه يعني التنقد الوالتوقد»  مقطه مشتعل آن قلب فواد گفته مي شود عارف وارسته سيد حيدر آملي از فؤاد به معدن معرفت ياد نموده است يعني شناخت و معرفت انساني از همين نقطه طلوع مي نمايد.  راغب اصفهاني به مشتقات اين كلمه اشاره مي كند و مي گويد وقتي گفته مي شود «لحيم فئيد» يعني گوشتي كه كباب شده است گوشت زماني كباب مي شود كه آتش مشتعل شده باشد قلب هم آنگاه كه به تكاپوي معرفت مي افتد مشتعل مي شود فؤاد ناميده مي شود . فخر رازي در تفسير كبير خود در ذيل آيه مباركة «اناالله الموقده التي تطلع علي الافئده» مي نويسد كه فواد لطيف ترين نقطة قلب است  همچنين نبي اكرم نيز در حديثي آخرين نقطه قلب معرفي مي كنند. 
قرآن كريم دو حالت فوائد را بيان مي كند كه حكايت از ويژگيهاي عارض بر فوائد است. يكي مبين اوج معرفت و ديگر معرف ادبار و انحطاط عارض بر فوائد است چنانكه قرآن مي فرمايد «ما كذب الفوائد ماراي»  يعني آنچه قلب رسول ديد درست بود و دچار اشتباه و خطا نشد و اين كافران هستند كه اشتباه مي كنند قلب صاف آن حضرت راه غلط را نمي پيمايد يعني فوائد او از عصمت برخوردار است كه نقطه اوج فواد است و آيه شريفه «انالله الموقده التي تطلع علي الافئده» مي فرمايد آتشي كه خدابي مي افروزد. اين آتش بر فؤاد مشتعل مي شود. در تفسير اين آيه برخي از مفسرين گفته اند كه اين آتش از فواد خارج مي شود و برخي ميز گفته اند: اين آتش بر فواد مي نشيند. اگر خوب دقت شود بدست مي آيد كه هر دو تفسير و تعبير صحيح و قابل جمع است. اين آتش از فواد خارج مي شود و سپس بر خود فواد موي نشيند. تطلع يعني بيرون مي آيد و علي الافئده يعني بر آن مي نشيند. آتش جهنم از درون دل و قلب و ضمير و باطن پردة اخير قلب مشتعل مي شود و بر همان نقطه نيز برمي گردد. زيرا كه اين نقطه، نقطه اختيار و تصميم گيري انسان است. آتش بر همان نقطه اي مي نشيند كه مسئول بيراهه رفتن انسان است.
روايتي از عايشه نقل شده است كه وي در احوال حضرت رسول (ص) نقل مي كند كه: شب تيمه شعبان، هنگام سحر، از خواب بيدار شدم و حضرت رسول (ص) را در بستر نيافتم. پس از جستجو ديدم كه حضرت رسول در راهروي مسجد بر خاك سجده نموده اند و به درگاه الهي چنين تضرع مي نمايند كه: الهي سجدلك سوادي و ضيامي و آمن بك فوادي هذه يراي و ما جنيته علي نفسي، يا عظيم ترجاه لكل عظيم، اخف لي الذنب اعظيم فانه لايغفر الذنب العظيم الا العظيم»
خدايا اين پيكر من، اين نيروهيا باطني من بر تو سجده مي كند و اين پردة اخير دل من يعني فواد من نيز با توست و به تو ايمان دارد…..
آنچه حضرت رسول (ص) بيان مي كنند و آنچه از آيات فواد بدست آمد اين استن كه بايد اطاعت و ايمان در نهايت وجود انسان رسوخ كرده باشد و حتي اعماق قلب انسان را نيز در برگرفته باشد به چنين ايماني، تقواي حقيقي و ترس واقعي نسبت به خداوند گفته مي شود و اين تقواست كه فطرت را در همه زمانها و مكانها و احوال حفظ مي كند.
اگر فطرت ها بيدار باشد صداي ضمير به از بيرون نيز شنيد. مي شود چرا كه چنين انسان بيدار فطرتي مناسبات عادلانه مطلوب را در زندگي اجتماعي مطالبه مي كند و نداي فطرت خويش را ابراز مي نمايد روبه خداي خويش بانك برمي دارد كه:
«أين المنتظر لاقامه الأمت و العرج. أين طاس آثار و الاهواء أين قاطع حبائل الكذب و الافتراء … أين السبب المتصل بين الارض و السماء …
گفتر چهارم: شرايط شكوفايي فطرت
شكوفايي و رشد بينشها و گرايشات فطري نيازمند به تمهيد شرايط دروني و بيروني است. تزكيه نفس، محاسبه و مراقبت از آن ازجمله شرايط دروني و آموزش و پرورش صحيح، محيط اجتماعي سالم ازجمله شرايط بيروني رشد و شكوفايي فطرت بشمار مي آيند. نوجوانان و جواناني كه از زمينه هاي فطري نيرومندي برخوردارند و موانع و عوامل بازدارنده از بينشها و گرايشات فطري در درون آنها شكل نگرفته است. در شكوفايي فطرت خويش موفق مي باشند. تاريخ تمدن معنوي بشر نشان مي دهد كه نوجوانان بيش از گروههاي ديگر به دعوتهاي اصلاح به ويژه ديني پاسخ مثبت داده اند اين پاسخ در حقيقت همان تجلي گرايش به نيكي ها و خيرها مي باشد. همچنين مناسبات صحيح عادلانه در جامعه از گرايشات فطري انسان است زيرا عدالت اجتماعي كمال تلقي مي شود و گرايش به كمال يك گرايش فطري است نظام جامع عادلانه جهان در همان حال كه يك مطلوب فطري است از شرايط بيروني شكوفايي و رشد نيز بشمار مي آيد. در عصر حاضر با اينكه انسانها از آموزه هاي فطري فاصله گرفته اند. مع الوصف براي كسب قدرت يا جلب منفعت و رهايي به قلوب مردم و جلب افكار عمومي به عناصر فطري تمسك مي جويند خود را طرفدار حقوق بشر، حقوق مردم و عدالت اجتماعي معرفي مي نمايند. زيرا در فطرت انساني رعايت حقوق انسانها، عدالت اجتماعي يك كمال و مطلوب فطري است.
  • بازدید : 46 views
  • بدون نظر
این فایل در ۲۶صفحه قابل ویرایش تهیه شده وشامل موارد زیر است:

اگر عدالت را اجراي صحيح، كامل و بيطرفانه قانون در همه موارد بدانيم، در اين صورت عدالت وقتي نقض مي‌شود كه قانون بصورت صحيح، كامل و بيطرفانه اجرا نشود. اما اگر عدالت را به مثابه انصاف و حق بدانيم، در اين صورت پرسشي مقدم بر شرط فوق نيز مطرح مي‌شود مبني بر اين كه يك قانون تا چه حد منصفانه است، و يا مردم و جامعه آن را مطابق انصاف دانسته و اجراي آن را خواستارند؟ يا در واقع قانون تا چه حد با انتظارات عمومي انطباق دارد؟ با ذكر نكته اخير تحقق عدالت در يك جامعه منوط به وجود چند شرط است
الف‌ـ قانون موضوع بحث منصفانه و عادلانه باشد
ب‌ـ تطبيق يك فعل به موضوع ماده قانوني بصورت صحيح انجام شود.
ج‌ـ چنين تطبيقي براي همه موارد مشمول، كمابيش بيطرفانه اجرا شود
در صورت تحقق اين سه شرط مي‌توان گفت عدالت تحقق يافته است. حال اگر موضوع قانون يا قوانين مورد بحث جرم و مجازات باشد، در اين صورت عدالت كيفري اجرا شده است. تحقق عدالت كيفري از موارد ديگر عدالت (چون عدالت مدني، اداري و…) اهميت بيشتري دارد، گرچه با انواع ديگر عدالت در تعامل و ارتباط است، اماچون جرم و كيفر با حساس‌ترين وجوه جامعه و انتظارات عمومي در ارتباط هستند ،واكنش عمومي نسبت به آن بيشتر است. اگر در جامعه‌اي تصور مردم بر اين باشد كه عدالت كيفري وجود ندارد، طبعاً اساس همبستگي اجتماعي و مشروعيت قدرت سياسي مورد چالش واقع مي‌شود. با اين توضيح مي‌توان نتيجه گرفت كه جرم و كيفر امري انتزاعي و فارغ از درك و برداشت مردم و جامعه نيست، اگر فعل يا ترك فعلي جرم شناخته شود، اما تابعان قانون يعني مردم، مرتكب آن را توبيخ يا از او بطور نسبي اجتناب نكنند يا آن كار را لكه‌اي تيره در پرونده‌اش محسوب نكنند، در اين صورت راضي به مجازات وي هم نيستند و اين خلاف مقتضاي مفهوم جرم است كه زشتي و پليدي اجتماعي فعل يا ترك فعل در آن مستتر است.
از همين روست كه ميان مجازات و ديگر اقدامات قضايي تفاوت ماهوي قايل مي‌شوند، اگر كسي قرارداد بسيار كلاني را منعقد كند(مثلا برای احداث یک ساختمان) و به مفاد آن عمل نكند، مسئول پرداخت خسارت است و متضرر مي‌تواند به دادگاه شكايت كند، و اين شكايت فقط جنبه حقوقي (مدني) دارد، و در صورت محكوم شدن، طرف قرارداد موظف به پرداخت خسارت است، گرچه فرد محكوم تاحدودي بي‌اعتبار مي‌شود، اما جرمي مرتكب نشده است البته خسارت مذكور را مي‌توان خسارت عبرت‌آموز (براي همه) دانست تا همه به قراردادهاي خود ملتزم باشند، اما هدف اصلي جبران ضرر و زيان وارده به كارفرماست و مقررات رسيدگي به اين دعوا كلاً متفاوت از رسيدگي به پرونده‌ها و شكايات كيفري است و طرفين دعوا مستقيماً به دادگاه مراجعه مي‌كنند و خودشان يا وكيل آنان بايد از حقوق خود دفاع و هزينه دادگاه را نيز پرداخت كنند، و با مصالحه و سازش و رضايت طرفين پرونده بلافاصله مختومه مي‌شود. اما اگر در همان ساختمان در حال ساخت فردي وارد شود و مقداري (ولو اندك) از اموال آن را به سرقت ببرد، در اين صورت كل قضيه فرق مي‌كند، صاحب‌كار بايد شكايت كيفري كند، و دادسرا وارد تحقيقات مي‌شود، حتي با رضايت شاكي، پرونده مختومه نمي‌شود. سارق بايد (در صورت درخواست شاكي) اموال را مسترد دارد، بعلاوه به مجازات ديگري هم محكوم خواهد شد. مجازاتي كه نفع شخصي مستقيمي براي شاكي ندارد ولي نفع آن براي كل جامعه است، چنين محكوميتي در سابقه كيفري فرد ضبط مي‌شود، مردم او را به عنوان سارق خطاب مي‌كنند، اين عنوان همچون برچسبي اجتماعي داراي آثار بسياري براي خود او و نزديكانش خواهد بود.
هدف اصلي مجازات در اين مرحله جبران خسارت نيست، گرچه ممكن است حكم به جبران خسارت هم هدف باشد، اما اهداف اصلي مجازات سلب صلاحيت از مجرم و ارعاب و تقويت همبستگي اجتماعي از طريق ارضاي وجدان جمعي است، حتي تأديب و اصلاح مجرم نيز نقش حاشيه‌اي در مجازات دارند، اهداف مذكور عمومي هستند و فراتر از تسكين خاطر بزه‌ديده يا خانواده اوست.
در جوامع گذشته جرم و مجازات ويژگي‌هاي خاصي داشتند، در ابتدا شخص متضرر يا منسوبان او شخصاً اقدام متقابل مي‌كردند، از همين رو اقدامات خلاف و آنچه كه امروزه جرم ناميده مي‌شود، مفهومي گسترده داشت و انواع مختلفي از خطاها را در برمي‌گرفت، و كمتر واجد جنبه رواني و معنوي بود كه امروز در تعيين يك جرم اهميت دارد. لذا قتل يك مفهوم عام داشت كه قتل عمد و غيرعمد را شامل مي‌شد، و فقط با گذشت زمان و در ادوار متأخر است كه وجه معنوي جرم و تقسيم‌بندي جرايم برحسب شدت آنها امكان‌پذير شده است.
ويژگي ديگر مجازات در جوامع گذشته، جنبه شخصي بخشي از جرايم است. به عبارت ديگر در بسياري از جرايم مجازات جزو حقوق شخص يا خانواده شخص بزه‌ديده بود و جامعه در اين مورد دخالتي نمي‌كرد، در واقع با تحليل دوركيمي از همبستگي اجتماعي در اين جوامع، چنين وضعي طبيعي مي‌نمود (ر.ك. فصل دوم تقسيم كار اجتماعي اميل دوركيم)، زيرا مجازات يا عفو مجرم از سوي خانواده مجني‌عليه به علت تشابه آنان با ديگر افراد جامعه، تقريباً به معناي مجازات يا عفو مجرم از سوي كل جامعه بود. نكته ديگر در اين جوامع، هدف از مجازات برخی از جرائم بيش از آن كه مجازات به مفهوم امروزي باشد، جبران خسارت و صدمه وارده بود، به عبارت ديگر ميزان مجازات هميشه به ميزان صدمه وارده به مجني‌عليه تعيين مي‌شد و حتي شخص بزهكار اگر هم مجازات مي‌شد نه به اين علت كه سزاوار سرزنش بود، بلكه بيشتر بخاطر اين بود كه وسيله و ابزار صدمه بود.
اما با گذشت زمان تمامي اين ويژگي‌ها متحول شدند به نحوي كه امروز، با ويژگي‌هاي جديد و بعضاً مخالفي نسبت به گذشته درباره جرم و مجازات و مفهوم عدالت كيفري مواجه هستيم. در درجه اول حساسيت جامعه نسبت به جرم است كه موجب تعيين مجازات براي آن مي‌شود، و بيش از بزه‌ديده؛ جامعه خواهان رسيدگي به اتهام وارده به متهم است و عفو و مجازات نيز عموماً در دست جامعه است، و حق شخصي افراد در اين موضوع امري درجه دوم محسوب مي‌شود.
از اين رو امروزه عدالت عبارت است از مقايسه خسارت وارده به جامعه با خطاي اخلاقي مباشر و به دنبال آن تعيين ميزان كيفر. مردم با آگاهي از كيفرهاي مقرر در قانون اعمال واقعي و حتمي آنها توسط قاضي، نسبت به وظايف خود در برابر جامعه و مراتب ارزش‌هاي اجتماعي كه از طريق كيفر حمايت مي‌گردند بيشتر آگاه مي‌شوند. (بولك، ۱۳۸۴، ص ۳۰)
از سوي ديگر جرايم برحسب همين ويژگي داراي تنوع كيفي شده‌اند،مثلا ديگر تنها با جرم رابطه نامشروع يا قتل مواجه نيستيم، بلكه با انواع جرايم مربوط به آنها مواجهيم و اين مسأله از يك طرف ناشي از وارد شدن مفهوم مسئوليت و بُعد معنوي و رواني در بروز جرم و ميزان مجازات براي مجرم است و از طرف ديگر به دليل تقدم حساسيت جامعه در مقايسه با فرد بزه‌ديده نسبت به بروز جرم و ضرورت اجراي مجازات است كه همين امر موجب تنوع در كيفيت مجازات و تعيين مقادير حداقل و حداكثر مجازات برحسب شدت جرم شده است. و بالاخره، مسأله جبران خسارت در مجازات مسأله‌اي فرعي شده و جبران خسارت بيشتر وجه حقوقي دارد تا جزايي، و اكنون كاركردهاي ارعابي، عبرت‌آموزي و بازپرورانه مجازات كه در جهت تحقق همبستگي اجتماعي نقش مهمي دارند اهميت بيشتري نسبت به جبران خسارت پيدا كرده است.
بنابراين قانون جزايي وقتي عادلانه است كه به لحاظ معيارهاي اجتماعي و تصور مردم منصفانه باشد، به عبارت ديگر ارتكاب فعل يا ترك فعلي كه جرم ناميده مي‌شود، در درجه اول از سوي جامعه مورد سرزنش قرار گيرد و در درجه دوم ميزان مجازات تعييني نيز به تناسب انزجار جامعه از فعل موردنظر باشد، و خسارت شخصي نيز در طول اين ذهنيت و برداشت تأمين گردد. اگر قانوني در ذيل قوانين جزايي تعريف شود، اما ويژگي‌هاي موردنظر امر جزايي را دارا نباشد، علي‌القاعده به عنوان قوانين جزايي نيز شناخته نمي‌شوند، و بيشتر شبيه قواعد مدني هستند كه هدف اصلي آن جبران خسارت و نه مجازات مجرم است.
۲ـ قانون جزايي و قصاص در اسلام
پيش از آن كه وارد اصل و ماهيت قوانين و اصول موجود در جرم و كيفرهاي اسلامي شويم بايد نكته‌اي را يادآوري كرد. قوانين و مقررات موجود در اسلام (فارغ از تفاوت‌هاي آن ميان مذاهب و نحله‌هاي فكري و فقهي موجود در جهان اسلام) از بدو تولد آن يعني بعثت رسول‌الله (ص) موجب نوعي پيشرفت و تحول كيفي در امر حقوق شد، و براي قرن‌هاي متمادي نسبت به نظام‌هاي حقوقي ديگر از عناصر مترقي و پيشرفته‌اي برخوردار بود ، اگر چه به دليل ساختار دولت‌هاي استبدادي و خودكامه در جوامع شرقي، حاكميت قانون در اغلب ادوار تاريخي اين منطقه به معناي واقعي وجود نداشت تا اين قوانين و مقررات بتوانند زمينه و محمل رشد و تحول و پيشرفت جامعه را فراهم كنند. از جمله اين عناصر مترقي و انساني كه در قوانين كيفري اسلام مشاهده مي‌شود، مفهوم مسئوليت در ارتكاب جرم است، مسأله‌اي كه تا آن زمان در نظام‌هاي حقوقي ديگر كمتر به آن توجه شده بود. اگر در اروپا بعد از قرن پانزدهم برحسب وجود يا فقدان عمد و قصد (عنصر مسئوليت) قتل به دو نوع عمد و غيرعمد تقسيم شد (كلاركسون، ۱۳۷۱، ص ۱۷)، در نظام كيفري اسلام از همان ابتدا قتل در انواع عمد و شبه عمد و خطاي محض طبقه‌بندي گرديد كه هر يك نتايج و تبعات خاص خود را دارد، ضمن اين كه در اين نظام مسئوليت كيفري متوجه فرد غيربالغ، ديوانه و حتي مست (تحت شرايطي) يا آدم خواب و… نمي‌شود، يا مثلاً مفهوم اكراه و اضطرار در ارتكاب جرم به نحو روشني در اين نظام مورد توجه قرار گرفت، و از همه مهمتر اين كه مسئوليت شخصي جايگزين مسئوليت‌هاي قومي و قبيله‌اي و جمعي شد كه آن مسئولیتها نه تنها اخلاقي نبود، بلكه از موانع عمده رشد و تحول اجتماعي بود، و از اين موارد مي‌توان به اصول و نكات ديگري هم اشاره داشت كه اين مقال مجال بحث آنها نيست.
اما با تحولات چند قرن اخير و بروز تغييرات گسترده اجتماعي، صنعتي و شهري‌تر شدن جوامع، ضرورت بازنگري در اين قوانين مشاهده مي‌شود كه فقدان چنين مسأله‌اي موجب ناكارآيي و ناكارآمدي قوانين و مقررات مذكور نسبت به نيازهاي امروز جوامع است (بويژه در حقوق اداري و سياسي و در مرحله بعد در معاملات) و با مصدر كار و قدرت قرار گرفتن معتقدان به اسلام در برخي از كشورها، به روزآمد كردن اين مقررات به نحوي كه پاسخگوي نيازهاي جامعه باشد بيش از پيش ضرورت يافته است. چنين دغدغه‌اي در سخنان مرحوم امام (ره) در خصوص ضرورت اجتهاد مبتني بر زمان و مكان و تأكيد بر كافي نبودن اجتهاد رايج و مصطلح نيز قابل مشاهده است.
يكي از علل عقب‌افتادگي اين قوانين نسبت به نيازهاي جامعه، مقدس شدن شكل و صورت بدون توجه به محتواي قوانين يا مناط احكام است، به عبارت ديگر وقتي صدها سال شكل خاصي بر قوانين و مقررات مدني و كيفري حاكم بود كه آن شكل خاص برحسب ساختار و وضعيت اجتماعي آن زمان ظرف مناسبي براي محتوا و مظروف مقررات اسلامي بوده است، به مرور زمان شكل مذكور اصالت پيدا كرده و تغيير آن امري بدعت و خلاف شرع تلقي مي‌شود و چون در قرون اخير تحول اجتماعي رخ داده و آن ظرف كارآيي خود را براي حفظ مظروف و محتواي اسلامي از دست داده، كم‌كم حفظ آن ظرف منجر به ناديده انگاشته شدن محتوا و مظروف مي‌شود 
  • بازدید : 75 views
  • بدون نظر

قیمت : ۳۰۰۰۰ ريال    تعداد صفحات : ۱۴    کد محصول : ۱۸۳۶۰    حجم فایل : ۳۶ کیلوبایت   

عنوان مقاله: مروری بر عدالت اجتماعی در حکومت علوی

فهرست مطالب این مقاله که در قالب فایل word تقدیم حضورتان می گردد به شرح زیر است:
● مقدمه
● مفهوم عدل
● ضرورت عدالت
● اقامه عدل، فریضه ای الهی
● رابطه عدالت و تقوی
● عدالت اجتماعی، ایده و آرزوی حاکم عادل
● خویشاوندان علی(ع) در زیر چتر عدالت
● حاکمیت عدالت، محکوم بودن جور و ستم

امیدوارم این مقاله برای شما سودمند باشد و بهره کافی را از مطالب آن ببرید.


عتیقه زیرخاکی گنج