• بازدید : 41 views
  • بدون نظر
این فایل در ۷صفحه قابل ویرایش تهیه شده وشامل موارد زیر است:

استاد، ملاصدرا را تفكيكي مي داند و استدلال مي كند كه ملاصدرا در مسأله معاد دو موضع يا به تعبير ايشان دو «ايستار» دارد: يكي ايستار فلسفي كه طبق آن معاد جسماني را به ياري اصول فلسفي اثبات مي كند و ديگري ايستار وحياني كه طبق آن ملاصدرا پس از دريافت ناكامي عقل از اثبات معاد قرآني، به تعاليم وحياني روي مي آورد. استاد محمدرضا حكيمي معتقد است كه ملاصدرا تفكيكي است و براي اثبات اين ادعا كتاب «معاد جسماني در حكمت  متعاليه »(۱) را به اين «تفكيكي سترگ » تقديم داشته است . براي كساني كه با اصول مكتب تفكيك و مباني صدرايي آشنا باشند، اين  ادعا حيرت انگيز و اثبات ناپذير است؛ زيرا يكي از مهم ترين اصول  مكتب تفكيك ، اصرار بر جدايي راه عقل و شرع و كشف است و اين به كلي با سيرت فلسفي ملاصدرا ناسازگار مي نمايد . 
در اين نوشته مي كوشم قوت اين ادعا را بررسي كنم . اما پيش  از اين بررسي لازم است تأكيد كنم  كه در اين جا به هيچ روي قصد نقد يا دفاع از ديدگاه ملاصدرا درباره  معاد نيست . همچنين نگارنده مباني مكتب تفكيك را پذيرفتني نمي داند، اما در اين جا به  اين بحث نمي پردازد. بنابراين،  محور اين نوشته ، بررسي دلائل استاد حكيمي درباره تفكيكي بودن  ملاصدرا است .
معضل فلسفي معاد
از سويي اصل معاد و تصريح به آن از آموزه هاي مسلّم اعتقادي مسلمانان بوده است و از سوي ديگر اين اصل به دليل مشكلات  خاص خود از سوي مخالفان انكار شده است . با توجه به  دشواري ها فلسفي معاد بود كه فلاسفه از نظر فلسفي خود را تنها قادر به  اثبات نوع خاصي از معاد، يعني معاد روحاني، مي دانستند. آنان يا معاد جسماني  را نمي پذيرفتند و آيات مربوطه را تأويل مي كردند و يا فقط آن را از سر تعبد قبول مي كردند. كسي مانند ابن سينا تنها به اثبات معاد روحاني مي پردازد و درباره معاد جسماني به اين اشاره اكتفا مي كند: «فحديث آخر».(۲) 
در چنين فضايي بود كه ملاصدرا براي نخستين بار پاي پيش گذاشت و طرحي براي اثبات فلسفي معاد جسماني پي ريخت . ملاصدرا با طرح  مقدماتي چند براي نخستين بار كوشيد معاد جسماني يي را كه قرآن بيان مي كند، با ادله فلسفي اثبات نمايد. 
ادعاي استاد حكيمي 
استاد حكيمي در كتاب «معاد جسماني در حكمت متعاليه» مي كوشد نشان  دهد كه ملاصدرا تفكيكي است ؛ زيرا در نهايت به اين باور رسيده است  كه بايد دست عقل را در مسير اثبات معاد بست و راه تعبد را پيمود: «واقع اين است كه ما پس از تتبعات فراوان در آثار كوچك و بزرگ ملاصدرا و دقت در جوانب كلام او، به اين نتيجه رسيديم كه ايشان  براي وارد كردن بحث معاد جسماني در فلسفه ، به آن مباحث و اصول  پرداخته است ، و ليكن پس از طرح فلسفي  ـ عرفاني براي معاد جسماني ، معاد اصلي و اساسي اسلامي را همان معاد قرآني دانسته و در واقع ، ميان بحث معاد در فلسفه و فهم معاد از قرآن كريم تفكيك قائل شده است ، و معاد مثالي را معاد تام (عود الكل ) ندانسته است و معاد عنصري قرآني را مطرح كرده ، آن را مورد تأكيدها و تصريح هاي متعدد قرار داده است».(۳) طبق اين ادعا ملاصدرا درباره معاد دو موضع متفاوت اتخاذ كرده است : يكي موضعي فلسفي كه خودش آن را كافي نمي داند و ديگري موضعي  قرآني كه آن را تأييد مي كند. استاد اين  دو موضع را اين گونه تقرير مي كند: «فيلسوف شيراز در موضوع بسيار مهم معاد ، دو ايستار اتخاذ كرده است : ايستار نخست ، ايستار فلسفي ؛ در اين ايستارْ آن حجم بزرگ تلاش بحثي و فلسفي و عرفاني را عرضه مي دارد؛ آن كارمايه سترگ فني را به سامان مي رساند و از فلسفه «مشائي» و «اشراقي» بسي پيش تر مي آيد. در ايستار دوم (ايستار وحياني) به آستانه معالم قرآني ، و علم صحيح وحياني و تعاليم فياض  نبوي و وَلَوي روي مي آورد… و در جهت طرح وحياني معاد جسماني به استفاده از آبشخور لايزال حقايق «علم مصبوب» سر مي نهد».(۴)
در اين جا تنها درپي آن هستم كه نشان دهم آيا واقعاً ملاصدرا درباره معاد دو ديدگاه مختلف داشته است يا آن كه وي همواره بر يك موضع  پاي مي فشرده است . اين مسأله گاه مي تواند بحثي علمي باشد و گاه بحثي اخلاقي . در اين جا من به جنبه اخلاقي بحث توجه دارم و بر اين باور هستم كه استاد براي اثبات اين دوگانگي، صدر و ذيل گفتار اين فيلسوف را تقطيع يا «تفكيك» كرده و سخني به صدرا نسبت داده است كه روح وي از آن بيزار است . پيش از بررسي ادعاي استاد، لازم است گزارش كوتاهي از سلوك صدرا براي اثبات معاد جسماني به دست بدهم و سپس دعاوي  استاد را بررسي كنم . براي نشان دادن نادرستي ادعاي استاد حكيمي ، ديدگاه فلسفي ملاصدرا را در سه كتاب مهم ايشان پي مي گيريم: «مبدأ و معاد»، «اسفار» و «الشواهد الربوبيه» .
معاد در «مبدأ و معاد»
صدرا در بخش آغازين مقاله دوم كتاب «مبدأ و معاد» از اين نقطه مي آغازد كه همه مسلمانان معاد را مي پذيرند، اما در كيفيت آن اختلاف نظر دارند. از نظر وي ، منكران معاد دو دليل عمده براي ادعاي خود دارند: يكي امتناع اعاده معدوم و ديگري شبهه آكل و مأكول . در پاسخ به شبهه آكل و مأكول، متكلمان معتقد به اجزاي  اصليه اي هستند كه جزء هيچ بدن ديگري نمي شود و خداوند آن را براي هركس حفظ مي كند. اما پاسخ متكلمان قانع كننده نيست . ملاصدرا ديدگاه كساني مانند ملاجلال دواني را مستلزم مفسده تناسخ  معرفي مي كند. پس از آن مي كوشد تا معاد جسماني را كه در قرآن آمده  است ، به كمك هفت مقدمه اثبات كند: 
۱. تحقق و تحصل هر ماهيت تركيبي تنها به فصل آخر يا صورت آن است .(۵) 
۲. موضوع حركت كمّي ، همان شخص انساني متقوم از نفس معين همراه با ماده مبهمه است ، كه كميت آن همواره در حال دگرگوني است .(۶)
۳. تشخص هر چيز، چه مادي باشد و چه مجرد، به وجود خاص آن  است .(۷)
۴. وحدت شخصي همواره بر يك سياق نيست و وحدت هر چيزي به  حسب همان است .(۸)
۵. همان طور كه فاعل مي تواند در قابل شكلي ايجاد كند، مي تواند بدون  ماده قابل نيز شكلي ايجاد نمايد.(۹)
۶. خداوند نفس را شبيه خود آفريده و به آن قدرتي داده است كه مي تواند آنچه را بخواهد بيافريند.(۱۰)
۷. ماده اي كه در تحقق اشياء مورد نياز است ، جز امكان تحقق و قوه صرف  نيست . منشأ امكان نيز نقص وجود است .(۱۱)
ملاصدرا به جاي آن كه بكوشد مسأله بازگشت بدن هاي خاكي را حل كند، اين نظريه را مطرح مي سازد كه نفس انساني در مسير تكامل و اشتداد وجودي خود به جايي مي رسد كه بدني متناسب خود را مي سازد و اين بدن ْ بدن ِ قيامتي او خواهد بود، نه همان بدن خاكي . بنابراين مسأله بازگشت ابدان مطرح نيست تا شبهه آكل و مأكول يا مفسده  تناسخ پيش آيد؛ مسأله آفرينش است و خلق و ايجاد. 
ملاصدرا به اين نتيجه  مي رسد كه معادي كه او اثبات كرده است همان معاد قرآني و وَحياني است و با تأمل در آيات و روايات به دست مي آيد: «حال كه اين اصول و مقدمات با تتبع در احاديث و تدبر در آيات  تمهيد گشت ، محقق شد كه مُعاد (بازگردانده شده ) در مَعاد مجموع خود نفس و شخص آن و خود بدن و شخص آن است ، نه بدن عنصري ديگري آن گونه كه  غزالي برآن رفته است ؛ يا بدن مثالي آن گونه كه اشراقي ها بر آن رفته اند. و اين اعتقاد صحيح مطابق عقل و شرع و موافق آيين و حكمت است . پس هر كه درباره معاد به اين نوع ايمان آورد و آن را تصديق كند، به روز حساب و جزا ايمان آورده و حقاً مؤمن گشته است . و كوتاهي از اين ايمان خواري ، بلكه كفر و نافرماني است ».(۱۲)
معاد در «اسفار»
ملاصدرا همان مسيري را كه در «مبدأ و معاد» پيموده است با تفصيل بيشتر در «اسفار» مي پيمايد و براي اثبات معاد جسماني مورد نظر خود يازده اصل  فلسفي را تأسيس مي كند. اين يازده اصل، پس از كاستن سه اصل مشترك كه در هفت مقدمه پيشين نيز آمده بود، عبارتند از: 
۱. وجود در هر چيزْ اصل و ماهيتْ تابع آن است .(۱۳) 
۲. طبيعت وجود في نفسه شدت و ضعف مي پذيرد.(۱۴) 
۳. وجود، حركت اشتدادي را مي پذيرد.(۱۵)
۴. هويت و تشخص بدن به نفس آن است نه به جِرمش .(۱۶) 
۵. قوه خيالي جوهري است مجرد، نه قائم به بدن .(۱۷)
۶. صور خيالي و ادراكي قائم به نفس هستند.(۱۸) 
۷. ايجاد صورت هاي مقداري همواره نياز ماده نيست .(۱۹)
۸. نفس انساني شامل عوالم سه گانه است .(۲۰)
صدرا از اين اصول به همان نتيجه اي مي رسد كه در نقل قول او از «مبدأ و معاد» آورده شد.(۲۱)
معاد در شواهد الربوبيه 
ملاصدرا «مشهد چهارم» اين كتاب را به اين  بحث اختصاص مي دهد و در اشراق اول از اين مشهد نيز هفت اصل را تأسيس مي كند كه همان اصول فلسفي يا فلسفي  ـ عرفانيي هستند كه در جاهاي ديگر نيز به آن ها استناد كرده است .(۲۲) آن گاه اشراق دوم را با اين  عنوان مي آغازد: «در تفريع نتيجه مطلوب بر اصول هفتگانه مذكور»(۲۳) و از اصول پيشين خود چنين نتيجه گيري مي كند: «چون اصول هفت گانه ْ مسلّم و مبرهن گشت … ثابت و مسلم گشت كه  شخص مُعاد در روز قيامت هم از حيث نفس و هم از حيث بدن عيناً همان شخصي است كه در دنيا مي زيسته و اين كه تبدل خصوصيات  بدن در نحوه وجود و مقدار و وضع و ساير امور، ضرري به بقاي شخص بدن نمي رساند؛ زيرا تشخص و تعين هر بدني فقط مرهون بقاي نفس او با ماده عام و نامعلومي است (كه ضمن هر ماده خاص  معيني تحقق مي پذيرد) هرچند خصوصيات هريك تبديل يابد… اين است اعتقاد ما درباره معاد و هركس آن را انكار كند، ركن  بزرگي از ايمان را انكار كرده ، و عقلاً و شرعاً كافر و زنديق است و بايد بسياري از نصوص و احكام كتاب و سنت را نيز انكار كند».(۲۴) اين بود ديدگاه  فلسفي ملاصدرا درباره معاد. هنگامي كه اين ديدگاه را در كتاب هاي مختلف ايشان تحليل مي كنيم ، به چند نكته مي رسيم : نخست آن كه وي طرح واحدي براي كار فلسفي خود دارد و در همه جا آن را دنبال مي كند. وي در پروژه خود چند مرحله را دنبال مي كند: اهميت معاد را مطرح مي سازد، اقوال مختلف را در اين باره بيان مي كند و مدعي مي شود كه بسياري از فلاسفه مسلمان، در عين اعتقاد به معاد روحاني، از اثبات معاد جسماني ناتوان بودند، نظرگاه خود را درباره درستي معاد جسماني ابراز مي دارد، به تأسيس چند اصل فلسفي دست مي زند و بر اساس آن ها معاد مورد نظر خود را ثابت مي كند و سرانجام به شبهات معاد جسماني طبق مشرب خود پاسخ مي دهد.وي در هيچ جا سخني از داشتن دو موضع درباره معاد به ميان نمي آورد و همواره از يك موضع به اين مسأله مي پردازد. وي همه جا معادي را كه به كمك اصول فلسفي اثبات كرده است ، عين معاد قرآني مي داند و ادعا مي كند كه نخستين كسي است كه معاد قرآني را برهاني كرده است .صدرا بارها تصريح مي كند كه معاد قرآني را به كمك اصول فلسفي و عقلاني اثبات كرده  است؛ بنابراين نه تنها سخن از تفكيك نيست ، بلكه همواره شاهد آميختگي شرع  و فلسفه هستيم . ملاصدرا بارها ادعا مي كند كه به هيچ روي دست به تأويل آيات نزده است و معادي را كه اثبات كرده با ظواهر آيات سازگار است و به همين  دليل مي گويد كه عقيده او همان عقيده عامه مردم است . اما حق اين است  كه وي در اين جا نيز دست به تأويلي مهم زده است و آن تأويل در مفهوم جسم است . جسمي كه ملاصدرا مي گويد با جسمي كه عامه مي فهمند بسيار متفاوت است . ملاصدرا در اين جا فهم عامه را تخطئه مي كند، كه اگر هم در اين كار خود موفق باشد، باز عملاً از ظهور آيات دست كشيده است . اين بحثي است كه در جاي ديگري بايد به آن پرداخت ، اما يك نكته مسلم است و آن اين كه ملاصدرا همواره از يك ديدگاه به معاد مي نگرد و آن را معاد جسماني نيز مي داند و حتي بر شيخ اشراق ايراد مي گيرد كه معادي را كه ثابت نموده است ، مثالي است نه جسماني .(۲۵)
بررسي ادعاي استاد حكيمي  
استاد، ملاصدرا را تفكيكي مي داند و اين گونه استدلال مي كند كه ملاصدرا در مسأله معاد دو موضع يا به تعبير ايشان دو «ايستار» دارد: يكي ايستار فلسفي كه طبق آن معاد جسماني را به ياري اصول فلسفي اثبات مي كند(۲۶) و ديگري ايستار وحياني كه طبق آن ملاصدرا پس از دريافت ناكامي عقل از اثبات معاد قرآني، به تعاليم وحياني روي مي آورد و معادي را مي پذيرد (معاد عنصري) كه عقل فلسفي به آن راه نمي برد و تنها بايد آن را در پرتو اشراق وحي دريافت .(۲۷) استاد بر اين باور است كه ملاصدرا: «مبناي وحياني را از مشرب فلسفي و عرفاني تفكيك كرده و «معاد قرآني» را عنصري دانسته است و آن را به  صراحت پذيرفته و بر آن تأكيد كرده و مستلزم هيچ گونه امتناعي ندانسته است ».(۲۸) اگر ما باشيم و مكتوبات صدرا اين ادعا ناپذيرفتني است . استاد براي اثبات نظرگاه خود اقوالي را از ملاصدرا نقل مي كند و نتيجه مي گيرد كه وي داراي اين دو ايستار بوده است . اين نقل قول ها مفصل هستند، و بررسي همه آن ها در اين جا ممكن نيست . با اين همه چند مورد را بررسي مي كنيم. 
يك : استاد سخن بلندي را نقل مي كند كه مركز ثقل آن اين بند است : «از آنچه گفتيم ، دانسته شد كه وجود بهشت و دوزخ و ديگر احوال آخرت ، همان گونه كه توده هاي عوام مي فهمند و فهمشان به آن مي رسد، حق است و مطابق واقع است بر حسب همان اعتقاد يقيني  به آن . و هركس يك چيز از آن همه را انكار كند، پريشان گويي كرده (و سخن كفر گفته ) است و كارش تباه (و برون از هنجار) گشته است» .(۲۹)استاد از اين سخن ، نتيجه مي گيرد كه ملاصدرا از موضع فلسفي خود عدول كرده است . كافي است تا اين نقل قول را در مرجع اصلي آن بخوانيم و متوجه شويم كه اين  سخن نه تنها مؤيد نظرگاه استاد نيست ، بلكه برعكس ، گوياي همان  موضع و ايستار يگانه و تغييرناپذير صدرا در مسأله معاد است . ملاصدرا پس از تأسيس اصول خود و اثبات معاد جسماني طبق مبناي فلسفي خويش ، به پاسخ گويي به شبهات معاد جسماني مي پردازد. يكي از اين شبهات ، مفسده تناسخ است به اين بحث مي رسد كه چون عده اي از فلاسفه نتوانستند معاد جسماني را مستدل كنند و از سوي ديگر آيات صريح قرآني گوياي معاد جسماني است ، ناگزير شدند كه دست به دامان تأويل بزنند و بگويند كه عرب هاي عصر بعثت توان عقلي بالايي براي فهم معاد روحاني نداشتند، لذا قرآن كريم به زبان تمثيلي  با آنان سخن گفته است و اين آيات ناظر به حقيقت ديگري هستند. صدرا پس از نقل اين ديدگاه ، به شدت بر آن مي تازد و مي گويد كه  لازمه اين سخن آن است كه هدف تشريع ، گمراه ساختن مردم و فريفتن آنان باشد. سپس صدرا با ارجاع به آن اصول هفت گانه فلسفي، نتيجه مي گيرد كه معاد جسماني حق است و همه آنچه كه  عامه مردم از آيات مي فهمند و بدان باور دارند درست است. در حقيقت ملاصدرا مي گويد چون فلاسفه نتوانستند اصل معاد جسماني را برهاني كنند، به بيراهه رفتند و چون من توانستم اين كار بكنم ، ديگر نيازي به تأويل آيات  مربوط به بهشت و دوزخ نيست و ظاهر آن ها روشن و معناي آن ها حقيقي است ؛ بنابراين اين سخن صدرا يكي از نتايج همان معاد جسماني فلسفي او است ، نه ايستار ديگري و نقض آن موضع قبلي . دو: استاد قطعه اي از صدرا درباره حشر ابدان به اين شرح نقل مي كند: «اعتقاد ما درباره محشور شدن بدن ها (انسان ها) در روز جزا، اين است كه بدن ها از قبر بيرون مي آيند، به طوري كه هر كس هر كدام  از آنان را ببيند مي گويد: اين خودِ فلاني است ، اين آن ديگري است ، بدون كمترين شك و ترديدي . و اين عقيده كه اين خودِ فلان كس است ، عقيده اي صحيح و مطابق واقع است ، نه اين كه بدن هاي مثالي  و شَبَحي اشخاص باشد، بلكه بدن هاي انسان ها بايد (در معاد و رستاخيز) آن چنان باشد كه بر آن ها صدق كند كه اين خود آن انسان هاي دنيا و حقيقت آن هاست ، نه بدن هاي مثالي و ظلّي (سايه اي و شبحي )».(۳۰)
استاد اين سخن را ناقض قول به معاد جسماني فلسفي دانسته ، به اين نتيجه مي رسد كه اين بدن هاي دنيوي هستند كه از قبر بيرون مي آيند: «نه اين كه از خيال نفس  به صورت مثالي توليد شوند».(۳۱)
اما اگر باز به متن اصلي مراجعه كنيم ، در مي يابيم كه اين نقل قول نيز در جهت تثبيت معاد جسماني فلسفي است . ملاصدرا پس از استنتاج از اصول هفت گانه خود و اثبات معاد جسماني ، به پاسخ شبهه آكل و مأكول، مي پردازد و مي گويد تشخص  هر فرد به نفس اوست ، نه بدن دنيايي وي . بنابراين وجود ماده مبهمه كفايت مي كند و همان طور كه بدن شخص در طول زندگي عوض مي شود و اين دگرگوني در تشخص او اثري ندارد، در آخرت نيز همين طور است . كافي است در آخرت با ديدن فردي بگوييم كه اين همان شخص دنيايي است و سپس اين سخن را، كه استاد نقل كرده ، بيان مي كند و اين گونه نتيجه مي گيرد: «بازگشت همان شكل و هيئت يا مثل آن لازم نيست ، بلكه آن چه لازم است ، شكلي و هيئتي و مقداري با حفظ تشخص است».(۳۲) در اين جا ملاصدرا باز طبق همان مبناي هفتگانه خودش مسأله معاد را حل مي كند. پس اگر ما باشيم و متن اصلي ، بخشي كه  استاد حكيمي براي اثبات مدعاي خود نقل كرده اند، گوياي همان ايستار اول صدرا است ، نه ايستار دوم .
  • بازدید : 52 views
  • بدون نظر

دانلود رایگان تحقیق بررسی پایه های اخلاق و فلسفه کانت-خرید اینترنتی تحقیق بررسی پایه های اخلاق و فلسفه کانت-دانلود رایگان مقاله بررسی پایه های اخلاق و فلسفه کانت-تحقیق بررسی پایه های اخلاق و فلسفه کانت

این فایل در ۸صفحه قابل ویرایش تهیه شده وشامل موارد زیر است:

  • بازدید : 73 views
  • بدون نظر
این فایل در ۲۰صفحه قابل ویرایش تهیه شده وشامل موارد زیر است:

يكى از علومى كه از جهان خارج وارد فرهنگ اسلامى شد و پذيرش عمومى يافت , و حتى به عنوان مقدمه اى بر علوم دينى جزء علوم دينى قرار گرفت , علم منطق است .
    علم منطق از متون يونانى ترجمه شد , واضح و مدون اين علم ارسطاطاليس يونانى است.اين علم در ميان مسلمين نفوذ و گسترش فوق العاده يافت , اضافاتى بر آن شد و به سر حد كمال رسيد . بزرگترين منطقهاى ارسطويى كه در ميان مسلمين تدوين شد منطق الشفاى بو على سينا است , منطق الشفا چندين برابر منطق خود ارسطو است.
تعريف منطق :
  منطق < قانون صحيح فكر كردن > است . يعنى قواعد و قوانين منطقى به منزله يك مقياس و معيار و آلت سنجش است كه هر گاه بخواهيم درباره برخى از موضوعات علمى يا فلسفى تفكر و استدلال كنيم بايد استدلال خود را اين مقياسعا و معيارها بسنجيم و ارزيابى كنيم كه بطور غلط نتيجه گيرى نكنيم , منطق براى يك عالم و فيلسوف كه از آن استفاده مى كند نظير شاقول يا طراز است كه بنا از وجود آنها براى ساختمان استفاده مى كند و مىسنجد كه آيا ديئارى كه بالا برده است عمودى است يا نه ؟ و يا آيا سطحي كه چيده است افقى است يا نه؟
   فائده منطق :
  از تهريفى كه براي منطق ذكر كرديم فايده منطق نيز روشن مى شود معلوم شئ فايده منطق جلوگيرى ذهن است از خطاى در تفكر ؛ تفكر عبارت است از مربوط كردن چند معلوم به يكديگر براى بدست آوردن معلوم جديد و تبديل كردن يك مجهول به معلوم . در حقيقت تفكر عبارت است از سير و حركت ذهن از يك مطلوب مجهول به سوى يك سلسله مقدمات معلوم و سپس حركت از آن مقدمات معلوم به سوى آن مطلوب براى تبديل آن به معلوم. 
  ذهن آنكاه كه فكر مىكند و مي خواهد از تركيب و مزدوج كردن معلومات خويش مجهولى را تبديل به معلوم كند , بايد به آن معلومات شكل نظم و صورت خاص بدهد . يعنى معلومات قبلى ذهن تنها در صئرتى مولد و منتج مىشوند كه شكل و صورت خاصى به آنها داده شود منطق قواعد و قوانين اين نظم و شكل را بيان مى كند . 
    
 خطاى ذهن :
   ذهن آنگاه كه تفكر مى كند و امورى را براى امرى ديگر قرار ميدهد ممكن است صحيح عمل كند و ممكن است دچار خطا گردد. منشاء خطا يكى از دو امر ذيل ممكن است باشد :
۱- آن مقدماتى كه آنها را پايه قرار داده و معلوم فرض كرده خطا و اشتباه باشد . يعنى مقدماتى كه مصالح استدلال ما را تشكيل مىدهد فاسد باشد.
۲- نظم و شكل و صورتى كه به مقدمات داده شده غلط باشد يعنى هر چند مصالح استدلال ما صحيح و درست است ولى شكل استدلال ما غلط است.
  خطا سنجى منطق ارسطويى منحصراً مربوط به شكل و صورت استدلال , اما سنجش خطاى ماده استدلال از عهده منطق ارسطويى خارج است , لهذا منطق ارسطويى را منطق صورت مى نامند . 
     موضوع منطق :
  موضوع علم عبارت است از آن چيزى كه آن علم در اطراف آن بحث مىكند و هر يك از مسائل آن علم را در نظر بگيريم خواهيم ديد بيانى است از يكى از احوال و خواص و آثار آن . عبارتى كه منطقيين و فلاسفه در تعريف موضوع علم بكار برده اند اينست : موضوع كل علم هو ما يبحث فيه عن عوارضه الذاتيه يعنى موضوع هر علم آن چيزىاست كه آن علم درباره عوارض ذاتى آن بحث مىكند.
   در اينجا دو نظريه است : 
۱- علت اين امر اينست كه مسائل هر علمي بالاخره در اطراف يك حقيقت معينى بحث ميكند . مثلا علت هم خانواده بودن مسائل حساب اينست كه همه آنها در اطراف عدد و خواص و آثار اعداد است و علت هم خانوادگي و قرابت مسائل هندسى اينست كه همه آنها در اطراف مقدار مى باشند.
۲- نظريه دوم اينست كه پيوند مسائل علوم با يكديگر ناشى از آثار و فوايدى است كه بر آنها مرتب ميشود. فرضا يك عده مسائل در اطراف يك موضوع معين نباشد , هر مسئله اي مربوط به موضوع جداگانه اي باشد اگر آن مسائل از لحاظ اثر و فايده و غرضىكه به دانستن آنها تعلق ميگيرد وحدت و اشتراك داشته باشند كافى است كه قرابت و هم خانوادگى ميان آنها برقرار گردد و ضمناا آنها را از مسائل ديگرى كه علم ديگر بشمار ميرود متمايز كند. ولى اين نظريه صحيح نيست اينكه يك عده مسائل از لحاظ اثر و فايده و غرضى كه به دانستن آنها تعلق ميگيرد وحدت و سنخيت پيدا مى كند ناشى از شباهت ذاتى لأن مسائل بيكديگر استو شباهت ذاتى آن مسائل بيكديگر ناشى از اينست كه همه أن مسائل از حالات و عوارض موضوع واحدي مي باشند.
      كلي و جزيى :
   يكي  ديگر از بحثهاي مقدماتى منطق بحث كلى و جزيى است .تصورات كلى و تصورات جزيى :
  تصورات جزيي يك سلسله صورتها است كه جز بر شخص واحد قابل انطباق نيست , در مورد مصداق اين تصورات كلماتى از قبيل ” چندتا” كداميك ” معنى ندارد.
 ادراك كلى , علامت رشد و تكامل انسان در ميان جانداران است . راز موفقيت انسان – بر خلاف حيوانات-
به درك قوانين جهان و استخدام آن قوانين و ايجاد صنايع و تشكيل فرهنگ و تمدن ، همه در ادراك كليات نهفته است .منطق كه ايزار صحيح فكر كردن است هم با سروكار دارد هم با كلى ، ولى بيشتر سرو كارش با كليات است . 
         نسب اربعه :    
از جمله مسا ئلي كه لازم است دانسته شود ، انواع رابطه و نسبتي است كه دو كلي با يكد يگر ممكن است داشته باشند . هر كلي را نظر با ينكه شامل افراد بسياري است ، اگر آن را با يك كلي ديگر كه آن نيز شامل يك سلسله افراد     است مقاسيه كنيم يكي از چهار نسبت ذيل را با يكديگر خواهند داشت:       

                      تبا ين        تساوي       عموم و خصوص مطلق         عموم و خصوص من وجه                                       
زيرا يا اينست كه هيچيك از اين دو كلي بر هيچيك از افراد آن كلي ديگر صدق نمي كند و قـلمرو هـر كدام ازاينهـا ازقـلمرو ديگري جدا است،در اين صورت نسبت ميان اين دو كلي نسبت تباين است و آن دو كلي را « متباينين » مي خوانند.                                                                                                                

هـر يك از اين دو بر تمام افراد ديگري صدق مي كند ، يعني قـلمرو هـر دو كلي يكي است ، در اين صورت نسبت ميان اين دو كلي نسبت «‌ تساوي » است و آن دو كلي را« متسا ويين » مي خوانند.
اينست كه يكي بر تمام افراد ديگري صدق مي كند و تمام قـلمرو آنرا در بر مي گيرد اما ديگري تمام اولي را در بر نمي گيرد بلكه بعضي از آنرا در رب مي گيرد ، در اين صورت نسبت ميان آن دو كلي ، نسبت « عموم و خصوص مطلق » است و آن دو كلي را « عام و خاص مطلق » مي خوانند .
    اينست كه هـر كدام از آنها بر بعضي از افراد ديگري صدق مي كند و در بعضي از قـلمرو هاي خود بر يكديگر اشتراك دارند و اما هـر كدام بر افرادي صدق مي كند كه ديگري صدق نمي كند يعني هـر كدام قـلمرو جداگانه نيز دارند ، در اين صورت نسبت ميان آن دو كلي « عموم و خصوص من وجه » است و آن كلي را« عام و خاص من وجه » مي خوانند.
        قضايا :
    اول بايد قضيه را تعريف كنيم و سپس به تقسيم قـضايا بپردازيم و آنگاه احكام قضايا را ذكر كنيم . پس سه مرحله بايد كار كنيم :    تعريف .  تقسيم  .  احكام 
براي اينكه قـضيه را تعريف كنيم مقدمه اي بايد ذكر كنيم كه مربوط به الفاظ است. گرچه منطق سر وكارش با معاني و ادراك ذهـنيه است و مستقيماً كاري با الفاظ ندارد ( بر حلاف نحو صرف كه سر كارشان مستقيماً با الفاظ است ) و هـر گونه تعريف يا تقسيم يا بيان حكمي كه مي كند مربوط به معاني و ادراكات است ، در عين حال گاهي منطق ناچار است به پاره اي تعريف و تقسيمها درباره الفلظ بپردازد.
  البته تعريف و تقسيماهائي كه منطق در الفاظ بكار مي برد به اعتبار معاني آن الفاظ است ، يعني آن الفاظ به اعتبار معاني خودشان به گونه اي تعريف مي شوند و تقسيمهائي بر آنها وارد مي شود . در قديم معمول بود كه به نو آموزان منطق اين بيت :    منطقي در بند بحث لفـظ نيست       ليك بحث لفظ او را عارضي است 
  در اصطلاح منطقـيين هـر لفظي كه براي يك مهني وضع شده باشد و مفيد معني باشد «‌ قول » خوانده مي شود .
  عليهذا تمام الفاظي كه ما در محاورات خود بكار مي بريم و مقاصد خود را به يكديگر تفهيم ميكنيم « اقوال» مي باشد و اگر لفظي فاقد معني باشد آن را مهمل مي گويند و قول خوانده نمي شود . مثلاً لفظ « اسب » در فارسي ، قول است زيرا نام يك حيوان خاص است ،اما لفظ « ساب » قول نيست زيرا مفيد معني نمي باشد .
 قول بر دو قسم است يا مفرد است يا مركب . اگر داراي دو جزء باشد و هـر جزء آن بر جزء معيني دلالت كند آن را مركب خوانند و اگر نه ، مفرد.
عليهذا لفظ « آب‌» مفرد است اما « آب هـندوانه » مركب است. مركب بر دو قسم است يا تام است يا ناقص . مركب تام آنستكه يك جمله تمام باشد ، يعني بيان كننده يك مقصود كامل باشد بطوريكه اگر به ديگري گفته شود ، او مطلبي را درك كند و به اصطلاح صجت سكوت داشته باشد و حالت انتظار باقي نماند . اما مركب ناقص برخلاف اين است ، كلامي نيمه تمام است ، مخاطب از آن معني و مقصودي درك نمي كند .
   مركب تام نيز بر دو قسم است يا خبر است يا انشاء . مركب تام خبري آن است كه از واقـعـيتي حكايت مي كند . يعني از امري كه واقع شده است يا واقع خواهـد شد يا در حال واقع شدن اشت و يا هـمواره بوده و هـست و خواهد بود خبر مي دهـد . مثل آنكه مي گوييم : من سال گذشته به مكه رفتم . من سال آ ينده در فوق ليسانس شركت مي كنم. اما مركب انشائي عبارت است از جمله اي كه از چيزي خبر نمي دهـد بلكه خودبخود آورنده يك معني است. مثل آنكه مي گوييم : برو ، بيا ، حرف نزن ، آيا با من مي آيي؟
  • بازدید : 91 views
  • بدون نظر
این فایل در ۲۰صفحه قابل ویرایش تهیه شده وشامل موارد زیر است:

همان طور كه عقلا در اكثر مسائل روزمرّه از متخصّصان پیروى مى كنند، در مسائل دینى نیز اگر متخصّص نیستند، باید به متخصّص (مرجع تقلید) مراجعه كنند. این مراجعه را «تقلید» مى گویند .پس تقلید از فقها نه تنها خلاف عقل نیست ، بلكه از باب رجوع غیر متخصص به متخصص مى باشد كه حكم عقلى است. اگر كسى كه باید تقلید كند، تقلید نكند واعمالى را انجام دهد مانند بیمارى است كه خودسر دارو مصرف كند. چه بسا عوض این كه بهبودى حاصل شود بیمارى اش افزون شود. پس تقلید در احكام شرعی رجوع به متخصص و اهل خبره است; یعنی، همانگونه كه همه عقلای عالم در هر رشته و صنعت و علمی به نزد متخصص و اهل خبره آن رشته می‏روند 
مراد از عوام یعنى كسانى كه در علوم اسلامى مجتهد و متخصص نیستند، گرچه در علوم دیگر متخصص باشند، مثلاً اگر استاد دانشگاه یا پزشك در علوم اسلامى مجتهد نباشد باید تقلید كند، چنان كه مرجع تقلید در مسائل پزشكى و مهندسى از پزشك و مهندس تبعیت و تقلید مى كند.
اما تقلید كوركورانه; یعنی، انسان بدون آگاهی و دلیل منطقی و عقلی از راه و رسم فرد یا قومی پیروی كند مثل بت پرستان كه وقتی پیامبران به آنها می‏گفتند چرا در مقابل این مجسمه‏های چوبی و سنگی كه هیچ نفعی ندارند و ضرری هم از شما برطرف نمی‏كنند سجده می‏كنید می‏گفتند ما می‏دیدیم پدرانمان این را عمل می‏كردند ما هم از آنها پیروی می‏كنیم; این همان تقلید كوركورانه است كه عقل و منطق آن را رد می‏كند ، یا مثل بعضی از غرب‏زده‏های امروز كه به مجرد اینكه یك اروپایی لباسی را پوشید یا كاری را انجام داد بدون فكر از آنها پیروی می‏كنند.
حال اگر کسی اعمال خود را بدون تقلید از مجتهد خاص انجام داده باشد ، چنانچه اعمال او مطابق با نظریه مرجع اعلم و متخصص (که وظیفه عقلی و شرعی تقلید از آن است ) باشد ، اشکال ندارد و اعمال او صحیح است ، اما اگر برخی از اعمال او نادرست بود ، باید همان مقدار را جبران نماید.
با توجه به مطالب گفته شده به این نتیجه می رسیم که به مرجع تقلید نیاز داریم که آگاه به مسائل باشد.
راه شناخت مرجع تقلید چیست؟ 
کسانی که خودشان اهل علم و تحقیق نیستند باید از طریق دو نفر از اهل خبره که عادل باشند، مرجعیت و اعلمیت شخصی را بفهمند. این در صورتی است که معارض نداشته باشند.
راه دیگر این است که عده‏ای از اهل علم که میتوانند مجتهد و اعلم را تشخیص دهند و از گفته آنان اطمینان پیدا میشود، مجتهد بودن یا اعلم بودن کسی را تصدیق کنند.
خصوصیات و شرایط مرجع تقلید عبارت است از: مرد، بالغ، عاقل، شیعه دوازده امامی، حلال زاده و زنده و عادل باشد و بنابر احتیاط واجب حریص به دنیا نباشد و از دیگران اعلم باشد.
وقتی که مرجع تقلید شخصی از دنیا رفت میتواند به اجازه یک مرجع تقلید زنده بر مرجع قبلی باقی باشد و میتواند به مرجع تقلید زنده مراجعه کند.
دلیل لزوم تقلید:
اولاً، عقل دلالت میکند بر این که اگر چیزی را نمیدانید سؤال کنید و به متخصّص مراجعه کنید و قرآن هم میفرماید: “فاسئلوا اهل الذکر ان کنتم لا تعلمون”.
“اگر نمیدانید از اهل ذکر (دانایان) سؤال کنید”.
عقل حکم میکند که انسان یا باید خودش متخصّص باشد یا به متخصص مراجعه کند و یا احتیاط کند. این دلیل فطری و عقلی در فطرت هر انسانی نهفته است و بنای همه مردم دنیا هم بر همین روش است.
مردم و عقلای عالم در کارهایشان یا صاحب نظر و متخصص‏اند یا به متخصص در هر امری مراجعه میکنند. در بیماریها به پزشک مراجعه و در امور ساختمانی به بنّا و معمار و مهندس مراجعه میکنند…
دلیل بقا بر مجتهد میت: 
نظریات و فتاوای مجتهد که در رساله‏اش ثبت است مانند نقشه‏ای است که مهندس ترسیم کرده و بدیهی است وقتی که مهندس از دنیا رفت باز آن نقشه ساختمانی قابل استفاده است. یا مانند نقشه قالی است. وقتی که آن نقشه کش (نقاش) از دنیا رفت باز از نقشه او در بافتن قالی استفاده میکنند. مگر این که مجتهد زنده از آن مجتهد میّت، متخصص‏تر و أعلم باشد. در این جا عقل حکم میکند که باید از نظریات این مجتهد حیّ و زنده که اعلم است تقلید کرد.
امّا دلیل برای شرایط مجتهد: بلوغ و عقل دو شرط از شرایط مجتهدی است که میتوان از او تقلید کرد؛ زیرا غیر بالغ بر فرض این که بتواند مجتهد بشود، مورد اعتماد نیست، چون احتمال این را میدهیم که این بچه (غیر بالغ) از باب این که میداند که بر بچه تکلیفی نیست و گناهی ندارد، مرتکب خلاف واقع شده باشد و از غیر عاقل (دیوانه) هم نیم توان تقلید کرد و دلیلش معلوم است.
امّا این که باید شیعه اثنی عشری و امامی باشد در روایت از امام کاظم(ع) آمده:
“لا تأخذنّ معالم دینک عن غیر شیعتنا؛ 
هم چنین مجتهد باید عادل باشد. اولاً بر غیر عادل اعتمادی نیست، ممکن است دروغ بگوید، خلاف واقع بگوید و ثانیاً در روایت آمده که امام صادق(ع) فرمود: 
“ان تعرفوه بالسّتر و العفاف و کفّ البطن و الفرج و الیک و اللّسان و یعرف باجتناب الکبائر…؛
مجتهد را به پاکی و صداقت و عفت بشناسید و بدانید که از گناهان کبیره دوری میکند”.
در مورد مرد بودن مجتهد دلیل محکمی وجود ندارد و فقط ظاهر اخبار دلالت دارد بر این که مرد باشد، ولی در مشهوره ابی خدیجه فرموده:
“انظروا إلی رجلٍ منکم یعلم شیئاً من قضائنا…”.
در این روایت کلمه (رجل) یعنی (مرد) دارد. البته کلمه (من قضائنا) دارد که قرینه است که مربوط به قضاوت میشود. نه مربوط به مرجع تقلید بعضی از علماء فرموده‏اند که خنثی و زن هم میتوانند مجتهد و مرجع باشند. 
البته بحث علمیتر و اجتهادی احتیاج به تحقیق بیشتر دارد، ما این مقدار را برای عمومی کافی میدانیم.
(علت این که مرجع تقلید (اعلم) غالباً با مرد منطبق شده است به خاطر این است که در مرجعیت اعلمیت و عدالت شرط است. زن اگر بخواهد مرجع تقلید باشد باید زن دوّم کسی باشد و هیچ گونه وظیفه‏ای نداشته باشد و کافه وظایف را ساقط کرده باشد و برای بچه هم دایه بگیرد تا شب روز مردانه درس بخواند و مانند محصلان مرد غذا و لباسش آماده باشد. در این صورت ممکن است به درجه اجتهاد برسد. البته نبوغ فوق العاده میخواهد تا طرف شبهه اعلمیت شود).

از منظر قران مرجع تقلید باید چه خصوصیاتی داشته باشد ؟
پاسخ : قرآن كريم مى فرمايد: “فَسْـَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِن كُنتُمْ لاَ تَعْلَمُون (نحل ،۴۳) اگر نمى دانيد از آگاهان بپرسيد” اين آيه شريفه بيانگر يك قانون كلى عقلايى در مورد “رجوع جاهل به عالم ” يعنى همان “تقليد” است .(الميزان ، علامه طباطبايى(رحمه الله) ، ج ۱۲ ، ص ۲۷۱) البته عالى ترين مصداق اين آيه (چنان كه در روايات آمده ) پيشوايان معصوم(عليهم السلام) هستند و مراجع تقليد و دانشمندان متعهد و پرهيزگار از مصاديق ديگر آن به شمار مى آيند .
تقليد از مجتهد و دانشمند دو گونه است :
۱ . تقليد جايز و مشروع ۲ . تقليد ممنوع و حرام 
اين دو نوع تقليد در روايتى ذيل آيه ۷۸ سوره بقره توضيح داده شده است . قرآن كريم در اين آيه شريفه قوم يهود را مورد مذمت قرار داده مى فرمايد: “وَ مِنْهُمْ أُمِّيُّونَ لاَ يَعْلَمُونَ الْكِتَـب َ إِلاَّ أَمَانِىَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاَّ يَظُنُّون; (بقره ، ۷۸) ، پاره اى از آنان عوامانى هستند كه كتاب خدا را جز يك مشت خيالات و آرزوها نمى دانند ، و تنها به پندارهايشان دل بسته اند” .
در روايت آمده است كه شخصى به امام صادق(عليه السلام) عرض كرد: عوام و بيسوادان يهود راهى نداشتند جز اين كه از علماى خود پيروى نمايند ، اگر تقصيرى هست متوجه علماى آن هاست پس چرا قرآن كريم بيسوادان يهود را به خاطر پيروى از دانشمندانشان مذمت مى كند . اگر تقليد آنان از علمايشان مذموم است پس تقليد كردن ما هم از علمايمان بايد مذموم باشد (چه تفاوتى بين ما و آن ها است .) . حضرت فرمود: عوام و علماى ما و عوام و علماى يهود از يك جهت مثل هم اند ، و از يك جهت با يكديگر تفاوت دارند; از آن جهت كه مثل هم مى باشند ، خداوند عوام ما را نيز به آن نوع تقليد از علماء مذمت كرده ; از آن جهت كه فرق دارند نه .
  • بازدید : 44 views
  • بدون نظر
این فایل در ۱۵صفحه قابل ویرایش تهیه شده وشامل موارد زیر است:

اختلاف نظرها دربارة فلسفه و مسيحيّت و اينكه آيا واقعاً بتوان به معناي اصيل كلمه ،‌از يك فلسفة محض مسيحي صحبت به ميان آورد ، البته وجود دارد ولي به هر طريق ، جواب اصلي تابع موضع خاّصي است كه شخص ، اتخاد مي‌كند . از لحاظ تاريخي ،‌فلسفه از ذات مسيحيت نجوشيده است . بلكه به سبب تقابل آن با افكار غير مسيحي ، خاصه در جّو فرهنگ يوناني و رومي و بيشتر به منظور حفظ وحدت كلام و تمركز در كليساي مركزي به وجود آمده و يا بر عكس ،‌به همين سبب طرد و كنار گذاشته شده و احتمالاً اختلاف ميان متكلمان بزرگ هم به همين دليل بوده است
مطلق وحي بي‌نياز از عقل است و از اين لحاظ ، گويي عقل بايد كوشش دائمي به خود هموار دارد تا درجه به درجه با كشف امكانات نهفتة‌ خود و احتمالاً با رسيدن به نوعي عقل ذوقي و يا حتي قدسي ، خود را بدان نزديك سازد با اينكه ايماني كه در دل مؤمن پيدا مي‌شود ، گويي نيازي به اين كوشش كه به هر طريق در درجات متداول خود استدلالي و برهاني است ، ندارد . كل متكلمان مسيحي از پيدايش ديني كه مورد نظر آنها بوده يعني مسيحيت ، يكي از اين سلسله مراتب ارتقائي ذهن انسان رابراي اثبات حقانيت ايمان خود ،‌اصل قرار داده‌اند ، ولي در ضمن همة‌ آنها ،‌نهايتاً به نحوي ياد آور شده‌اند كه يا ايمان واقعي ، كاملاً فوق كوشش‌هاي نظري انسان است و از اين حيث بايد ايمان آورد ، زيرا آنچه مورد ايمان است فوق عقل است  و يا براي اينكه عقل مثمرثمر باشد و واقعاً نتيجه مطلوب دهد و مطالب از لحاظ نظري ،‌مفهوم و قابل تبيين شود ،‌ اول بايد ايمان داشت و بعد به شناخت  معقول پرداخت. 
شرايط سياسي و اجتماعي قرون وسطي 
فاصله زمان نگارش شهر لاهوتي اگوستين تا انتشار مباحث حكمت الهي  توماس آكويناس  بيشتر از فاصله‌ي زمان توماس آكويناس تا عصر حاضر است . اين امر كه شرايط سياسي و اجتماعي دوران طولاني ميان قرن چهارم تا سيزدهم ميلادي را نمي‌توان در چند فرمول ساده خلاصه كرد ، چندان شگفت انگيز نيست ،‌با اين همه مي‌توان چند ويژگي اجتماعي اين دوره را برشمرد :
الف ـ فرهنگ و تمدن‌هاي دوران باستان در مجموع فرهنگ و تمدني شهري بود ،‌در حالي كه اروپا در دوران قرون وسطي تا قرن دوازدهم تحت تأثير فرهنگ روستايي بود كه در صومعه و نظام زمين داري خلاصه مي‌شد . 
ب ـ در اين دوران سيستم فئودالي تحول يافت ،‌ راه‌هاي ارتباطي ‌اي كه در زمان امپراطوري رم ايجاد شده بودند ،‌ دچار ويراني شدند و نهاد‌هاي سياسي و اجتماعي كه كارايي زيادي داشتند ، به اقتضاي شرايط محدود شدند . اقتصاد طبيعي شكل مسلط توليد اقتصادي شد و مفهوم ثروت در مالكيت زمين خلاصه گرديد . شاه به طور رسمي صاحب تمام زمين‌ها بود كه به تيول داران يا واسال‌ها زمين اعطا مي‌كرد و آنها در مقابل تعهد مي‌كردند سرباز يا سواركار در اختيارش بگذارند ،‌به همين شكل واسال‌ها (فئودالهاي كوچك) به زير دستان خود زمين مي‌بخشيدند . به اين طريق سيستم فئودالي داراي سلسله مراتب سياسي و اجتماعي مستحكمي بود كه در آن بالا دستان و زيردستان نسبت به يكديگر حقوق و وظايف معيني داشتند . در پائين‌ترين سطح اين سلسله مراتب رعيت‌ها قرار داشتند . برده‌داري كه اقتصاد دوران باستان بر آن بنا شده بود ، به طور كامل از ميان نرفته بود بلكه سيستم ارباب و رعيتي به آن سايه افكنده بود ،‌رعيت قابل خريد و فروش نبود ولي تمام عمر به كار كشاورزي و به زميني كه در آن متولد شده بود وابسته بود .پاداش كاري كه او انجام مي‌داد تأمين معاش و امنيت نسبي‌اي بود كه ارباب مستقيم وي ،‌برايش تضمين مي‌كرد . 
پ ـ در دوران قرون وسطي تضادهاي ميان مراجع قدرت سياسي و قدرت معنوي قبل از هر چيز در برداشت‌هاي سياسي مختلف تبلور يافته بود . قشربندي اجتماعي به نظر روشن مي‌رسيد ،‌ولي مرزبندي ميان قدرت سياسي و قدرت كليسا به طور آشكاري مغشوش بود . در اين دوران هيچ مرز دقيقي ميان امور مادي و امور معنوي ترسيم نشد . 
ج ـ اختلاف‌هاي ميان پاپ و حكمرانان ( امپراتور يا پادشاه‌ ) به هيچ وجه نبايد به منزله‌ي برخورد ميان عقايد و آرمان مسيحي و غير مسيحي ارزيابي شود 
برداشت‌هاي مذهبي چنان سايه‌اي بر شرايط و روابط مادي افكنده بودند كه امروزه تصورش براي ما دشوار است . مسيّحيت همچون يك ايدئولوژي كه ما فوق تمام عقايد ديگر بود ،‌ عمل مي‌كرد و هركس مي‌كوشيد اعمال و تصميمات خود را بر اساس آن توجيه كند . هويت انسان ها بيش از آن كه توسط كار و پيشه‌شان تعريف شود ،‌ توسط اعتقادات مذهبي شان تعريف مي‌شد . شهرهاي زمان چارلز كبير بايد نمونه اورشليم آسماني ،‌ يا آن شهر لاهوتي كه آگوستين از آن سخن گفته بود، ساخته مي‌شدند . حتي شكل صليب در برنامه‌ريزي شهري قرون وسطي نقش تعيين كننده داشت . شكل صليبي كه خيابان اصلي در لندن ،‌كپنهاك و پايتخت هاي ديگر اروپا مي‌سازند ، يادگار اين دوران است . 
هـ ـ اما اين برداشت‌هاي مخالف موجب پيدايش نظريه‌هاي سياسي متنازغ نشد . خصوصيت ويژه‌ي دوران طولاني‌ميان قرن ششم تا يازدهم ميلادي رااين حقيقت روشن مي‌سازد كه هيچ اثري پيرامون نظريات سياسي نوشته نشد . اما اين اطلاعات به طور غير مستقيم ، از طريق متن قوانين و مدارك باقي ـ مانده‌ي ديگر ، به دست ما رسيده است . به هر تقدير روشن است كه چرا دستگاه تفكر سياسي اين دوره بسيار ضعيف بوده است. 
الهيات وسياست در رويكرد آگوستيني
رويكرد سن اگوستين  (430-345 م ) و نخستين آباي كليساي مسيحي ،‌ تحت تأثير مكتب رياضي ـ اشراقي فيثاغورث و فلسفة افلاطون كه از طريق نو افلاطونيان انتقال يافته بود ، قرار داشت . وجه بارز اين رويكرد اصالت بخشيدن به ايمان قلبي به جاي تأكيد بر باور عقلي و فهم حكيمانه آموزه‌هاي مسيح بود . در اين سنت، ايمان واقعي چيزي جز تسليم محض نيست و وظيفه مؤمن به عنوان مسافر غريب و سرگردان اين جهان ، تنها طلب لطف و بخشايش الهي است تا شايد از اين طريق در زمرة برگزيدگان قرار گيرد و راه نجات و رستگاري از عذاب مقدر را بيابد . جهان‌بيني آگوستين براي دو حيّز مهم حيات بشري نقش تبعي و حتي نكوهيده قائل است ؛ به واقع هم همين تلقي است كه به مكتب آگوستيني صبغة اشراقي و شهودي مي‌بخشد . اين دو عرصة‌ مذموم نزد آگوستينيان دنيا و عقل است . بد گماني و رويگرداني آگوستين از دنيا ،‌ از ايدة شهر خداي( ) او مشهود است . كه بر اساس آن ؛ صراحتاً شهر اين جهاني را دار مفّري مي‌داند كه صرفاً به شروران نفرين شده تعلق دارد و مؤمنان و قديسان تنها رهگذران نا ايمن آن هستند . 
آگوستين معتقد است امن ترين و سهل‌ترين طريق وصول به حقيقت ، راهي است كه از ايمان و وحي مي‌گذرد و به عقل مي‌رسد ،‌نه از يقين عقلي به ايمان . كار عقل ، تفُقه در مضامين وحي است ،‌نه كسب بصيرتي مستقل . آگوستين با استناد به قولي از اشعياي نبي كه مي‌گويد : « مادام كه ايمان نياورده‌ايد ، فهم نخواهيد كرد .» (كتاب اشعياي نبي ۷ : ۹ ) صراحتاً بيان مي‌دارد : فهم ، پاداش ايمان است ؛ لذا در پي آن مباش كه بفهمي و سپس ايمان آوري ؛ بلكه ايمان بياور تا بفهمي 
آگوستين در توضيح فلسفه تاريخ ،‌با توجه به بحران امپراتوري روم ، اين سئوال اصلي را مطرح ميكند كه چرا روم به چنين بلايي گرفتار آمده است. و چنان كه اشاره شد كتاب شهر خدا در تلاش براي پاسخ گفتن به اين پرسش نوشته شده است. شيوه تحليل اگوستين در زمان او تازه و كاملاً بديع است . او تحليل و نظريه سياسي خود را براي نخستين بار به صورت فلسفه تاريخ ارائه مي‌دهد. فلسفه تاريخ بعد‌ها توسط هگل ، ماركس ،‌اشپينگلر و ديگران به كاربرده شد و تكامل يافت . به حسب اين شيوه رويدادها را به صورت فرايندي داراي آغاز ، تحول و فرجام در نظر مي‌گيرند . اين رويدادها از آغاز تا فرجام داراي معنايي خاص است كه در قالب فرايند هدفدار تاريخ قابل درك است . پيش از آگوستين تفكر غالب در ميان نويسندگان يوناني اين بود كه تاريخ آغاز و انجام ندارد و چيزي جز دور مكرر زايش ، رشد و مرگ نيست . 
آگوستين براي جستجوي پاسخ اين پرسش به سراغ وحي مي‌رود ، زيرا كه خداوند در متون مقدس پيامش را از زبان پيامبران ابلاغ كرده است . او با ارجاع به پيام خداوند ايده خلقت را به عنوان بنياد انديشه خود بر مي‌گيرد. 
  • بازدید : 47 views
  • بدون نظر
این فایل در قالبpddfتهیه شده وشامل موارد زیر است:

افلاطون در آتن در سال ۴۲۷ قبل از میلاد در یک خانوادهٔ قدرتمند سیاسی و اشرافی متولد شد.[۲] او از بچگی بسیار تیز هوش بود. او دو برادر و یک خواهر تنی داشت و دو برادر ناتنی که یکی از ازدواج اول شوهر دوم مادرش بود و دیگری حاصل این ازدواج بود. پدرش برای او بهترین معلم موسیقی ، فلسفه ، ژیمناستیک ،و ادبیات را گرفت. فیثاغورث تاثیر زیادی در او گذاشت .وی در بیست سالگی برای تکمیل معارف خود شاگرد سقراط شد. این مصاحبت و شاگردی به مدت هشت سال ادامه یافت. افلاطون در ۳۹۹، پيش از ميلاد شاهد خودكشي آموزگارش سقراط به حكم دادگاه آتن (محكمه خلق) بود و در اين باره نوشته است كه سقراط پيشنهاد فرار از آتن را رد كرد و به حكم دادگاه كه مي دانست درست نبوده تسليم شد و جام زهر را نوشيد تا احترام به قوه قضايي كه حفظ حقوق مردم و امنيت و آرامش آنان برعهده آن است محفوظ بماند. پس از اعدام سقراط، افلاطون آتن را ترک کرد. او برای چندین سال در شهرهای یونان و کشورهای بیگانه به گردش پرداخت. پس از سفری به سیسیل در سال ۳۸۷ و در چهل سالگی به آتن بازگشت و مکتبی فلسفی ایجاد کرد که به نام آکادمی مشهور است. تعلیمات وی در آن‌جا بر اثر دو بار سفری که در سال ۳۶۶ و ۳۶۱ به سیسیل داشت به تعویق افتاد. افلاطون در سال ۳۴۷ درگذشت و رهبری آکادمی را به خواهرزاده خود که شاگردش نیز بود، واگذاشت.
افلاطون در سال ۳۸۷ پیش از میلاد “مدرسه علوم، فلسفه و ادبيات” خود را بنام “آکادمی” را در مکانی به همین نام بنا کرد تا به طور فراگیر به آموزش خردورزی و پژوهش در این زمینه بپردازد. ارسطو به مدت ۲۰ سال شاگرد آکادمی و پس از آن استاد بود. در آکادمی، رشته‌های گوناگونی شامل ستاره‌شناسی، زیست‌شناسی، هندسه، اخلاق و کلام آموزانده می‌شد.

آثار[ویرایش]
آثار افلاطون به صورت گفت و شنود (مناظره) است كه معروف ترين آنها «جمهوري» و همچنين «پوزش» و «ذات عدالت» می باشد. مهم‌ترین کتابی که از افلاطون به جای مانده رسالهٔ جمهور است. برخی از افلاطون‌شناسان معتقدند، افلاطون جملاتی را به این رساله افزوده و در حقیقت وی صحبت‌ها و اندیشه‌های خودش را از زبان سقراط بیان کرده‌است. در تمام آثار افلاطون می‌توان گفتگوهای سقراط را با اشخاص گوناگون، به‌طور دقیق و با ذکر نام دید. رسالهٔ جمهور، هنر و زیبایی را از دیدگاه افلاطون و سقراط به بهترین وجه نشان می‌دهد. این رساله حاصل مکالمات سقراط با گلاوکن (برادر افلاطون)، سیمیاس، هیپوکراتس و چند فرد دیگر است.

اثر دیگر افلاطون ضیافت یا سیمپوزیوم است که رساله‌ای دربارهٔ عشق است. این رساله یک حالت روایی و داستانی دارد که در یکی از مهمانی‌های آتن که سقراط نیز حضور دارد اتفاق می‌افتد. افلاطون در دو اثر مهم خود جمهور و ضیافت به دو اصل مهم منطق و احساس می‌پردازد.

سوم اکتبر ۱۴۶۹ «مارچیلیو فی چینو» در شهر فلورانس ایتالیا ترجمه نوشته‌های افلاطون را به پایان رسانید که با انتشار آنها، اروپا وارد عصر روشنگری شد. این آثار و آثار سایر متفکران عهد باستان یونان که ابتدا به زبان لاتین و سپس فرانسه، انگلیسی و آلمانی ترجمه شد افق تازه‌ای را به روی اروپاییان بازکرد. این آثار که در قسطنطنیه (استانبول) نگهداری می‌شد پس از تصرف این شهر به دست عثمانی‌ها در سال ۱۴۵۳، با دانشمندان فراری به ایتالیا برده شد. این دومین بار در طول تاریخ بود که یونانی شناسان با کتابهای مربوط، به ایتالیا منتقل شدند. قسمتهایی از این آثار مدت‌ها قبل از آن به فارسی و عربی ترجمه شده بود.

در کتاب دهم رسالهٔ جمهور و از همان ابتدا، افلاطون به بحث دربارهٔ عدم سازگاری فلسفه و شعر می‌پردازد. از دیدگاه افلاطون، فلسفه با داده‌های حسی و ذهنی و نیز با حس تجربی و استدلال، تعقل و خردورزی سر و کار دارد. اساساً فلسفه کاری با مسائل احساسات درونی انسان‌ها و جنبه‌های رمانتیک یا خیال‌پردازانه و یا عاطفهٔ انسان‌ها ندارد. در حالی که در نظر افلاطون شعر و هنر با عالم تخیل، احساسات و عواطف رابطه دارد. در همین کتاب به بررسی تأثیر هنرهای توصیفی با حقیقت و تأثیر شعر بر اخلاق جوانان به‌ویژه تأثیرات ناشایست و انحرافی اشاره می‌کند.

در تمام این حوزه‌ها افلاطون از دو نوع هنر یاد می‌کند. نخست هنرهایی که موضوعشان تنها زیبایی ظاهری و شکلی و صورت‌ها یا نمودهای زیباست؛ مانند خطوط طرحی و رسم و نقش‌هایی که بر پارچه‌ها یا طرح‌هایی که به‌طور تزئینی در معماری‌ها دیده می‌شود. وی نسبت به این نوع هنر هیچ مخالفتی ندارد، زیرا آن‌ها را وسیلهٔ آشنایی با روح نیک و زیبایی مطلق می‌داند. به باور افلاطون، روح انسان از طریق این هنرها با زیبایی مطلق (خود زیبایی) که به زعم وی نمادی از حقیقت مطلق است آشنا می‌گردد. نفس انسان به کمک این نوع زیبایی پایه‌های بلند را طی می‌کند و به مرحلهٔ کمال انسانی، یعنی به جایگاه مکاشفه یا اندریافت می‌رسد. در حالی‌که نوع دوم هنرها، یعنی هنرهای توصیفی مانند ادبیات، نقاشی، نمایش‌نامه، شعر و آن‌چه که مسامحتاً امروزه از آن به هنرهای تجسمی یاد می‌شود و همین‌طور نوعی از موسیقی را مورد انتقاد شدید قرار می‌دهد. زیرا کار یا وظیفهٔ این دسته از هنرهای توصیفی را بیان و تجسم مشهودات و احساسات و عواطف درونی انسان‌ها می‌داند.

به زعم او هر دو نوع هنر در صورتی که واجد موضوعات اخلاقی باشند برای آموزش و پرورش جوانان سودمندند. اما در کل برای هنرهای زیبا ارزشی قایل نیست، بلکه آن‌ها را زیانمند دانسته و از آرمانشهر خود می‌راند. زیرا باور دارد که کار هنر نقاشی یا شعر و نمایش‌نامه بیان حقیقت نیست، بلکه کپی برداری و تصویرسازی یا تقلید از آن است. آن هم نه تقلید از اصل بلکه تقلید از سایه و فرع و تقلید از محسوسات پست و فرومایه.

به باور وی محسوسات به هیچ وجه اصل نیستند، بلکه خود شبه و تقلیدی هستند از حقیقتی که در عالم مُثُل یا در عالم معقولات قرار دارند. به همین خاطر چون محسوسات خود یک درجه از حقیقت یا اصل دور هستند, بنابراین به لحاظ دوری از حقایق ثابت و اصل، هنرهایی چون نقاشی یا شعر در مرحلهٔ سوم قرار دارند. ایراد دیگر افلاطون به شعر و نگارگری و موسیقی این است که این هنرها احساسات و عواطف را برمی‌انگیزند و هر چیزی که احساسات انسان را برانگیزاند از متانت و وقار دور است و موجب سستی و زبونی نفس می‌گردد. او حتی کارویژه لذت‌بخشی هنر را نیز قبول دارد، اما در نهایت این لذت‌بخشی را مایهٔ سستی نفس و برای منش نیک, زیان‌مند می‌داند. افلاطون ار موافقان سانسور بود و شاید تأثیر نظرات او را در خودمان نیز بتوانیم مشاهده کنیم. حذف مطالب ناشایست و مطالبی که به نظر بعضی برای دیگران غیر مفید و غیر اخلاقی اند در واقع از آرای افلاطون است. نیچه از کسانی است که با آرای افلاطونی افلاطون به شدت مخالف بود و نپرداختن به احساسات و غریزه‌های بشری را مایهٔ نابودی بشر می‌دانست. وی اولین کسی بود که آرای افلاطون را به شدت زیر سوال برد و چیزهایی را که احساسات انسان را برمی انگیزند «بخشی از زندگی» خواند.

دمکراسی از دو کلمه یونانی Demos = مردم وKratos=حکومت تشکیل شده است. انديشه هاي افلاتون در زمينه دمكراسي، بيش از هر فيلسوف دیگری در شكل گرفتن افكار انديشمندان معاصر نفوذ داشته. افلاتون در کتاب جمهور ؛ جامعه، حکومت، دولتمرد، قانون را پایه های مشترک دمکراسی تعریف می کند. به نظر وی، هر کس نمی تواند مدیر یا مسئول شود مگر اینکه شرایط آن را داشته باشد ازجمله هوش سرشار و آگاهی [معلومات] داشتن، منطقی بودن، کنترل نَفس داشتن، کننده کار بودن و شایستگی انجام آن را داشتن و علت و معلول را تشخیص دادن و … و بالاخره مسئولیت انتخاب کننده که باید از میان بهترها, بهترین را برگزیند. اين نظر افلاتون كه سران دولت ها بايد فيلسوف باشند و يا فلسفه بدانند و نيز نخبگان داراي يكي از اين سه خصلت؛ هوشمندي (آگاه)، دليري (شجاع) و زور بازو باشند تا كنون در هيچ تفسيري رد نشده اند. (منظور از زور بازو = نیرو و سلامت جسم و آگاهی به مبارزه نوین). افلاتون برجستگان يك ملت را دو گروه كرده است: مردان عمل و مردانِ فكر، كه جامعه بايد از هر فرد در جاي خود استفاده كند. افلاتون روي مديريت شايسته و استفاده بهينه يك جامعه از دانش، استعداد، لياقت و مهارت اعضاي خود تاكيد و سفارش بسيار كرده است. دهها سال پیش از افلاتون در یونان کلیستنس Cleisthenes فرمول خود برای دمکراسی آتن را به دست داده بود که در سال ۵۰۸ پیش از میلاد به اجرا درآمد ولی در دمکراسی او که نوعی دمکراسی مستقیم بود؛ زنان، افراد بدون زمین، بردگان و مردان زیر ۲۰ سالگی از مشارکت محروم بودند.
  • بازدید : 76 views
  • بدون نظر
این فایل در ۱۷صفحه قابل ویرایش تهیه شده وشامل موارد زیر است:

خوب ایندفعه می خواهم یکی از عمومی ترین برهان ها را بررسی کنم ! برهانی به نام برهان نظم که به علت ساده بودنش در کنار برهان علیت از جمله برهان هایی است که معمولا باعث معتقد شدن افراد به خدا می شود ! این برهان از قدیم در کتابهای دینی دبستان و راهنمایی و دبیرستان و احتمالا دانشگاه وجود داشته و دارد و احتمالا خواهد داشت ( بستگی به اوضاع سیاسی زمان دارد ) خوب بریم سر تعریف برهان (اول از همه بگویم که این مطلب طولانی است ، لازم نیست که همه آن را یکجا مطالعه کنید ! وقت به اندازه کافی دارید ! در ضمن این مطلب هم با تغیراتی از سایت افشا برداشته شده است) 
این برهان میگوید:
در جهان شكل هاي مختلفي از نظم وجود دارد، و مي دانيم كه نظم بدون ناظم ممكن نيست، و يك مجموعه ي منظم نمي تواند اتفاقي شكل گرفته باشد، پس جهان ناظمي دارد. 
و البته پس از مطرح شدن آن معمولا مطرح کننده ( دبیر دینی و قران) مواردی مثل ساعت و درخت و چشم و .. را مثال می زنند  (حالا دبیر یکی از دانش آموزان مذهبی کلاس را صدا می زند و از او می پرسد فلانی این ساعت منظم است یا نه ؟ جواب بله منظم است ! معلم :این ساعت کوچولو که منظم است آیا میتوانیم قبول کنیم که این نظم خود به خودی است و به وجود آورنده ای ندارد ؟ جواب : نه آقا ! نمیشه که بدون پدید آورنده باشد ، معلم : خوب آقای فلانی۲ ایا این جهان منظم است ؟ بله آقا منظم است !!!!! خوب حالا ما چه طوری میتونیم قبول بکنیم که این جهان با عظمتی بسار بسیار بیشتر از یک ساعت سازنده ای نداشته باشد ؟)

بررسی برهان :
همین اول ۲ تا ایراد از این برهان بگیرم که معمولا اگه مدرسه رفته باشیم با این نوع شیوه بیان آن آشنا هستیم ۱-این برهان شهودی است ۲- برهانی استقرایی است 
برهان شهودی برهانی است که نیاز به شهادت (دیدن یا حس کردن) دارد، شما باید یک اصل را با شهادت قبول کنید، و آن اصل وجود نظم در دنیا است. برهان های شهودی یک درجه پائینتر از برهانهای منطقی (که نیاز به هیچگونه احساس و شهادتی ندارند) به شمار میروند.
استقرا در علم استفاده میشود اما استفاده از آن در فلسفه غلط و باطل است! استقرا یعنی بسط دادن یک مفهوم با نشان دادن وجود آن مفهوم در چند مثال، بعنوان مثال در علوم تجربی اگر کسی استدلال کند که، کلاغ تخم میگذارد، عقاب تخم میگذارد، پس پرندگان تخم میگذارند، میتوان برای چنین استدلالی اعتبار قائل شد اما اگر کسی استدلال کند، علی تهرانی است و پولدار است، رضا تهرانی است و پولدار است، پس هرکس تهرانی است پولدار است، این استدلال غلط خواهد بود! البته فرم منطقی این استدلال استقرائی نیست، اما معمولا خداپرستان غیر حرفه ای، این برهان را بصورت استقرائی بیان میکنند، یعنی مثلا چند چیز منظم نشان میدهند، بعد نتیجه میگیرند تمام دنیا که شامل تمام هستی است نیز منظم است، و این استدلال فاقد اعتبار است.
این برهان همچنین برهانی قیاسی است که در آن دو فرض وجود دارد.
۱٫ هرجموعه منظمی خالقی دارد.
۲٫ دنیا(هستی کائنات و …) مجموعه منظمی است.
حکم برهان:. دنیا ناظمی دارد و آن ناظم خداست
الگوی این مقایسه و منطق را در اصطلاح منطقی Barbara میخوانند. این الگو از این قرار است:
همه الف ها ب هستند
ج یک الف است
پس ج یک ب است
تا اینجا را خوب بادقت یکبار دیگه بخوانید و بعد به بقیه مطالب توجه کنید 
معمولا معتقدان به خدا میگویند کسانی که خدا را قبول ندارند اعتقاد دارند که همه چیز کشکی به وجود آمده است اینگونه استدلال کردن غلط است زیرا :اصولا انتخاب تنها میان خلقت یا تصادف نیست؛ اینگونه نیست که یک چیز یا خلق شده باشد یا تصادفی بوجود آمده باشد و تصادف اصولا در فیزیک غیر کوانتومی بی معنی است و بحث احتمال و تصادف مربوط به جبر و ریاضیات است نه فیزیک. مذهبیون مقدار قابل توجهی از انرژی خود را صرف این میکنند که به شما بگویند دنیا نمیتواند تصادفی بوجود آمده باشد و مثالهای مختلف برای شما میزنند در حالی که فرضشان غلط است و دنیا را نه تصادف به بار آورده است نه خالق. رد وجود خداوند و خالق به معنای تصادفی بوجود آمدن دنیا نیست
چرا این دنیا منظم است؟
شایسته است برای درک بهتر برهان نظم مثالی بیاوریم.  ویلیام پالی (۱۷۳۴-۱۸۰۵) در کتاب خود “یزدانشناسی طبیعی” مینویسد:
“فرض کنید پای من هنگام رد شدن از یک سنگلاخ به یک سنگ برخورد کند. من بعد از این تصادف با خود بگویم این سنگ از کجا آمده است؟ احتمالا پاسخ خواهم داد که این سنگ از ابتدا آنجا بوده و درک پوچی این پاسخ شاید زیاد آسان نباشد. اما فرض کنید من از میان یک سنگلاخ رد میشوم و یک ساعت روی زمین پیدا میکنم و به این فکر خواهم کرد که این ساعت از کجا آمده، آیا در آن هنگام نیز اگر من بگویم این ساعت از گذشته و از ابتدا در آنجا بوده، این پاسخ مسخره نخواهد بود؟”
وی از این گفته خود نتیجه میگیرد که بنابر این ساعت چون یک سیستم و مجموعه هدف مند است حتما توسط کسی خلق و تولید شده و کسی بوده که قسمت های مختلف ساعت را کنار هم چیده باشد بنابر این جهان هستی با تمام ویژگیهای پیچیده اش چگونه میتواند سازنده ای نداشته باشد و تصادفی پدید آمده باشد؟!
اگر خوب دقت کنیم وی سنگ را با ساعت مقایسه کرده است و ساعت را مجموعه ای منظم تر از سنگ یافته است، صرف نظر از اینکه این مقایسه کاملا غیر عقلانی است و سنگ اگر دقیق تر بررسی شود میتواند منظم تر و پیچیده تر از ساعت باشد و اصولا مقایسه نظم در دو پدیده با دو ماهیت مختلف چگونه ممکن است؟! دو چیز غیر همجنس را آیا میتوان از لحاظ نظم قیاس کرد؟ آیا میتوان گفت سیب میوه ای منظم تر از گلابی است؟! باید دید که آیا قیاس میان سنگ و ساعت را میتوان به کائنات و هستی نسبت داد؟ فرض کنید قبول کردیم ساعت پدیده ای منظم تر از سنگ است، در این مثال ما سنگ را با ساعت مقایسه کرده ایم و نتیجه (به اشتباه) گرفته ایم که ساعت منظم تر است، اما وقتی میگوییم طبیعت یا کائنات یا هستی مجموعه منظمی است، کائنات را با چه مقایسه کرده ایم که به این نتیجه رسیده باشیم که کائنات مجموعه منظمی است؟!
ما غیر از کائنات دیگر چه چیزی داریم که بخواهیم کائنات را با آن مقایسه کنیم و بگوییم کائنات منظم است!؟  منظم وقتی مطرح میشود که غیر منظمی وجود داشته باشد، کامل در غیاب ناقص بی معنی است! بنابر این برای اینکه بگوییم کائنات و هستی منظم است باید حتما آنرا با چیزی مقایسه کنیم و الا گفتن اینکه بگوییم کائنات منظم است مانند این است که بگوییم کائنات، کائنات است، یعنی در برهان نظم در واقع کائنات و هستی با خودش مقایسه میشود و این غیر منطقی است.
فلسفه دانان اسلامی همچون مطهری نظم را به چند دسته تقسیم میکنند که یکی از آنها نظم غایی است و میگوییند در برهان نظم ما به نظم غایی استناد میکنیم نه به هیچ نظم دیگری، نظم غایی یعنی اینکه یک مجموعه را منظم میدانیم به دلیل اینکه اگر به حالت دیگری بود آنگاه منظم نبود. نظم غایی یعنی اینکه اعضای یک مجموعه طوری دور هم قرار گیرند که به هدف مشخصی برسند و کائنات اینگونه است. مسیحیان در استدلال خود زیاد از این سفسطه ها میکنند، میگویند اگر قطر زمین نصف این میبود که الان است آنگاه شب و روز سریع تر به هم تبدیل میشدند و حیات روی زمین نمیتوانست وجود داشته باشد. اگر خورشید نصف مقداری که الان با زمین فاصله دارد با زمین فاصله میداشت آنگاه همه گیاهان و موجودات روی زمین نابود میشدند پس کائنات منظم است!! اما معلوم نیست چرا خداباوران به میلیاردها سیاره ای که فاصله آنها از خورشید به قدری نیست که گیاهان در آنها برویند اشاره ای نمیکنند، و همانطور که از نظم موجود بر روی زمین نتیجه میگیرند که نیاز به ناظمی دارند، از بینظمی روی آن سیارات و میلیهونها کهکشان و ستاره ای که هر ثانیه نابود میشوند نتیجه نمیکیرند که آن ستاره ها و سیاره ها و کهکشانها ناظمی ندارند!
اشکالی که این مقایسه دارد این است که در واقع این قیاس دارد بین یک واقعیت (کائنات به وضعیت فعلی) و یک تخیل (کائنات به وضعیتی که وجود ندارد) انجام میشود و نتیجه گرفته میشود که کائنات منظم است! مانند اینکه شما ساعت را با یک سیستم تخیلی فرضا به نام X مقایسه کنید و بگویید ساعت منظم است و X نامنظم!! قیاس باید بین دو چیز واقعی و موجود باشد (قیاس بین معیار و یک چیز انجام میشود نه بین یک چیز و یک تخیل) نه بین یک چیز واقعی و یک چیز که وجود ندارد! اما سوال اینجاست که اگر قیاس با چیز تخیلی اشکالی ندارد چرا مذهبیون قیاس را با مجموعه های نامنظم تر انجام میدهند؟ چرا این قیاس را با مجموعه های تخیلی منظم تر انجام نمیدهند و نتیجه نمیگیرند که کائنات غیر منظم است؟! یعنی مثلا چرا میگویند اگر غذا اشتباها بجای وارد شدن به معده به شش وارد شود انسان به سرعت میمیرد، ولی نمیگویند اگر خداوند دندانهای انسان را به گونه ا ی می آفرید که پوسیده نمیشدند، مثلا از جنس پلاتینی که در دندانپزشکی مورد استفاده قرار میگیرد، چه اشکالی پیش می آمد؟ چگونه است که از اولی نتیجه میگیرند خدا انسان را خلق کرده ولی از دومی و تمامی ایرادهایی که بدن انسان میتواند نداشته باشد، نتیجه نمیگیرند که خدا انسان را خلق نکرده؟ یا بعنوان مثال چه اشکالی پیش میامد اگر ویروس SARS در جهان تکامل نمیافت؟! اگر این استدلال را بکنید به شما خواهند گفت که حتما حکمتی در کار است و عقل ما نمیرسد خداوند SARS را برای چه خلق کرده است، انشاء الله علم پیشرفت میکند و میگوید که در خلقت SARS هم حکمتی بوده، عقل ما ناقص است!  و اینجاست که کم می آورند و زیر آب عقل و تعقل را میزنند. به این عقل گریزان باید گفت که چطور شما که به وجود نظم میتوانید شهادت دهید، نمیتوانید بر عدم وجود آن شهادت دهید؟ اگر ما نمیتوانیم بفهمیم بینظمی وجود دارد، قطعاً نباید بفهمیم که نظم وجود دارد، بنابر این بیهوده ادعای وجود نظم را نکنید. بنابر این شما هیچوقت نمیتوانید جهان را یک کل منظم فرض کنید مگر اینکه کل نامنظمی را معرفی کنید و آن کل نامنظم نمیتواند تخیلی باشد و باید وجود داشته باشد و این اصولا غیر ممکن است. و در واقع این دنیا هرچه که میبود به نظر ما منظم مینمود
از اینها گذشته اگر به قول مطهری و سایر متفکرین اسلامی، نظم غایی مورد نظر برهان نظم است، باید دید که انتخاب هدف برای مجموعه های مختلف از روی چه اصولی انتخاب میشود؟ چگونه میتواند شناخت که هدف فلان مجموعه چیست؟ اگر شما هدف ساعت را اندازه گیری زمان در نظر بگیرید آنگاه میتوانید مجموعه ساعت را در جهت رسیدن به آن هدف بررسی کنید، اما چرا نباید هدف ساعت را مثلا چرخ کردن گوشت در نظر گرفت؟! همچنین است هدف برای کائنات در نظر گرفتن! طبق کدام هدف کائنات مجموعه هدفمندی است که به سوی هدف خود سیر میکند؟! در مثالهایی مانند آنچه ذکر شد در مورد اطلاعاتی که در مورد کائنات وجود دارد از کجا معلوم است هدف کائنات حفظ و نگهداری زمین است که بعد در نظر بگیریم قطر زمین باید فلان قدر باشد؟! اگر هدف را نابودی زمین فرض کنیم اتفاقا این مجموعه بسیار نامنظم است!
مسئله دیگر این است که اگر با دید مذهبیون (دید توجیهی)  که دنیا را منظم میدانند به قضایا نگاه کنیم، آنگاه هیچ چیز نامنظمی در جهان وجود نخواهد داشت، اگر جهان به این دلیل منظم است که به سوی هدفی سیر میکند آنگاه کدام مجموعه را میتوان در نظر گرفت که بسوی هدفی سیر نمیکند؟! اگر شما یک مقدار آهن را در مجاورت آب و اکسیژن قرار دهید  مجموعه ای از آب و اکسیژن و آهن پدید بیاورید آیا میتوانید بگویید این مجموعه نامنظم است چون هدف ندارد؟ آیا نمیتوان اهداف متنوعی را برای هر چیز در نظر گرفت؟ آیا نمیتوان گفت که این مجموعه برای نیل به هدف زنگ زدن آفریده شده است و چون به سوی این هدف سیر میکند هدفمند و در نتیجه منظم است؟ طبق برهان نظم باید این مجموعه خالقی داشته باشد و دارد! اما حال فرض کنید مقداری آهن در جایی ریخته شده  و به دلیل بارش باران این آهن در مجاورت آب و اکسیژن قرار گرفته و شرایت اکسید شدن و زنگ زدن را پیدا میکند و شروع به زنگ زدن میکند، آیا نمیتوان همچنان این مجموعه را منظم و هدفمند نامید؟ پس باید نتیجه گرفت این مجموعه خالقی دارد(!) و این نتیجه گیری مضحک است. بنابر این طبق همین مثال میتوان دریافت که  اگر به مسائل با این دید نگاه کنیم هیچ  مجموعه  نامنظمی وجود ندارد و برای همه چیزهایی که نامنظم فرض شده اند مانند مثالی که در مورد سنگ زده شد میتوان اهدافی را در نظر گرفت. بنابر این چون برای هر مجموعه ای  میتوان اهدافی را در نظر گرفت، و این اهداف ویژگیهای ذاتی مجموعه ها نیستند، بلکه ما آنها را به مجموعه ها نسبت میدهیم، میتوان هر مجموعه ای را منظم و همچنین غیر منظم دانست.
بعنوان مثال مجموعه خودکار را درنظر بگیرید. هدف از قرار گرفتن اجزای مختلف خودکار برای سازنده خودکار “کسب در آمد” است، و اگر سازنده خودکار را به این هدف برساند، آن خودکار مجموعه منظی برای سازنده به شمار میرود. هدف خودکار برای کسی که از آن برای نوشتن استفاده میکند، نوشتن است و اگر خودکار بنویسد برای وی منظم است و اگر جوهرش تمام شده باشد منظم نیست، و برای کسی که خودکار را میخواهد با هدف رفع گرسنگی و سیر شدن استفاده کند و بخورد، خودکار یک مجموعه غیر منظم است. همانگونه که در مثال مشخص است افراد مختلف اهداف مختلف را برای یک مجموعه در نظر میگیرند و گاهی آن مجموعه با توجه به هدف آنها منظم  و نامنظم است، حال آیا میتوان گفت چون برای کسی که میخواهد خودکار را بخورد، خودکار نامنظم است، پس خودکار خالقی ندارد!؟
مسئله دیگر این است که اگر انسان موجود پیچیده ایست (که هست) چون انسان میبیند، حرف میزند، میشنود و این کارها نتیجه فعالیت قسمت های بسیار پیچیده و مختلف بدن انسان است و این مجموعه منظم سازنده ای دارد. حال آنکس که این مجموعه بسیار منظم را ساخته خود باید ساختار منظم تری از این مجموعه داشته باشد! خداوندی که خود خالق چنین مجموعه منظمی است و خود کمال همه زیبایی ها خطاب شده است طبق منطق خداپرستان چگونه میتواند خالقی نداشته باشد؟ احتمالا خواهند گفت خدا ماده نیست که بخواهد مجموعه فرض شود، ولی آیا مجموعه ها فقط مادی هستند؟ آیا فکر و ایده سازنده و خالق ندارند؟! چرا دارند! اما خداوند تنها استثنای برهان توخالی و ضعیف ای است که خداپرستان می آورند و این مستثنی بودن هرگز پایه و اساسی ندارد و تنها فرار کردن از اشکال ایندسته برهان ها است، اگر خدا میتواند منظمی بدون سازنده باشد، دنیا نیز میتواند. خداوند نه زاده شده و نه میزاید و خلق نیز نشده است چون خودش گفته لم یلد و لم یولد
آیا هر دو خالق ماهیت برابری دارند؟
در برهان نظم بعد از اینکه منظم بودن دنیا را اثبات (!) میکنند  مجموعه های منظم زمینی را با کائنات به عنوان یک مجموعه منظم قیاس میکنند و نتیجه میگیرند مجموعه منظم کائنات نیز همچون سایر مجموعه های زمینی یک خالق دارد؛ وقتی دو چیز باهم مقایسه میشوند باید دید ماهیت این دو چیز چقدر باهم شباهت دارد. هرچه شباهت این دو چیز بیشتر باشد قیاس محکم تر است و هرچه شباهتها کمتر باشد قیاس اشتباه تر و سوفسطایی تر است! باید دید خلقتی که این برهان از آن یاد میکند با خلقتی که ادعا میشود خداوند انجام داده ماهیت مشابهی دارند یا نه؟ حال به مقایسه بین این دو خلقت میپردازیم.
همه مجموعه های منظمی که بر روی زمین ایجاد شده اند (بعنوان مثال ساعت) از مواد و اجزای دیگری ساخته شده اند (چرخ دنده، فنر و…). و اصولا از لحاظ علمی میزان انرژی و ماده در تمام کائنات همواره میزانی برابر است و ماده و انرژی هیچ کدام بوجود نمی آیند و هیچ کدام نیز از بین نمیروند بنابر این هیچ چیزی در این دنیا از عدم و نیستی پدید نمی آید. همه چیز از چیزهای دیگر پدید آمده است. ساعت ساز ساعت را از نیستی خلق نکرده است او تنها مواد را به شکلی با هم ترکیب کرده است و کنار هم چیده است و به قولی هیچ شيء ای از لا شيء  پدیدار نمیشود. هستی از هستی می آید نه از نیستی.  حال آیا خداوند نیز اشیاء را به هم تبدیل کرده است و سر هم کرده است و نتیجه اش کائنات شده است؟ خیر خداوند بطریقه ای کاملا غیر علمی و غیر فیزیکی و غیر فلسفی ناگهان همه  چیز را از نیستی هست میکند! که در ادامه به این مورد نیز اشاره خواهم کرد. بنابر این اگر “خلقت” به معنی “ترکیب” است میتوان آنرا منطقی و فیزیکی دانست اما اگر “خلقت” ساخته شدن و پدید آمدن از هیچی است (به معنی مذهبی آن) ، نمیتوان آنرا علمی دانست! در دنیا خالق به معنی مذهبی اش وجود ندارد و ساعت خالق ندارد (کسی ساعت را از نیستی پدید نیاورده است) بلکه تنها ترکیب کننده و مکتشف وجود دارد.
  • بازدید : 42 views
  • بدون نظر

این فایل در ۱۶صفحه قابل ویرایش تهیه شده وشامل موارد زیر است:

در اواخر سالهاي ۱۹۶۰، زمانيكه متيو ليپمن در دانشگاه كلمبيا واقع در نيويورك در رشته فلسفه مشغول تدريس بود متوجه شد كه دانشجويانش فاقد قدرت استدلال و قدرت تميز و داوري هستند و همچنين متوجه شد كه براي اينكه قدرت تفكر اين دانشجويان  بطور قابل ملاحظه اي  تقويت  شود، ديگر بسيار دير شده بود  در ادامه برای آشنایی بیشتر شما توضیحات مفصلی درباره فایل می دهیم
استخوانبندي برنامة «فلسفه براي كودكان و نوجوانان» P4C به تدريج در دانشگاه مونتكلير شكل گرفت و يا علاوه بر فراهم آوردن كتابهاي درسي متحد الشكل (داستان هاي فلسفي براي كودكان)، طرح آموزشي واحدي پيدا كرد كه در آن دانش آموزان سطوح مختلف با قرائت بخشي از داستان با صداي بلند , كلاس را آغاز مي كنند. به اين نحو كه، بچه‌هاي يك كلاس، بهمراه معلمشان حلقه‌وار دور هم مي‌نشينند و رودر روي هم با يكديگر به مباحثه مي‌پردازند(كه اين حلقه همان حلقة كندوكاو۳ است). شاگردان، قسمت تعيين شدة كتاب را با صداي بلند مي‌خوانند، البته نه بيشتر از يك پاراگراف در هر بار (توزيع يكسان وقت هم در ميان كودكان نبايد فراموش شود كه پيامدها و استلزامات دموكراتيكي بهمراه دارد). وقتي قرائت يك پاراگراف تمام شد، معلم با اين پرسشها شروع مي‌كند:
 آيا در اين متن چيز مبهمي براي شما وجود دارد؟ آيا مي‌توانيد احساس خودتان را در قالب يك پرسش بيان كنيد؟ سپس معلم پرسش هر دانش‌آموز را بر روي تخته سياه مي‌نويسد و نام دانش‌آموز را بهمراه شمارة صفحه و شمارة سطرِ مورد بحث در كنار آن يادداشت مي‌كند. پس از آن مي‌پرسد چه كسي مي‌خواهد بحث را آغاز كند. دست‌ها بالا مي‌رود و معلم يكي از دانش‌آموزان را انتخاب مي‌كند تا در بارة پرسشها نوشته شده بر روي تخته بحث را شروع كند. در لحظة مناسب، معلم ممكن است تمريني را در خصوص آن موضوع خاص از كتاب كمك آموزشي مطرح كند. فرض كنيد كه پرسش چيزي شبيه به اين است: «آيا هري و بيل دوست هم هستند؟» بزودي كودكان شروع به درك اين نكته خواهند كرد كه مفهوم دوستي، مبهم يا دو پهلو است يا هر دو ايراد را دارد و بدين ترتيب معلم مي‌تواند بحثي را در زمينه ماهيت «دوستي» مطرح كند. (به طور حتم، استلزامات اخلاقيِ رابطة دوستي توسط دانش‌آموزان مورد توجه قرار مي‌گيرد). بدين طريق، كودكان با مفهوم دوستي آشنا و درگير مي‌شوند و پيشرفت كار مي‌تواند آنها را نه تنها در فلسفه بلكه در تمامي مطالعاتي كه در آنها با مفاهيمي سرو كار دارند كمك كند. اين روشي است كه فكر آنها را برمي‌انگيزد و تا زمانيكه قابليت نقادي و خود انتقادي را در آنها پديد نياورد، آرام نمي‌گيرد و اين به نوبة خود آنها را به «خود-اصلاحي» سوق مي‌دهد. 
اگر معلم بطرز مناسبي آموزش ديده و آماده باشد، كودكان احساس مي‌كنند كه در زمان اجراي اين برنامه در خانه هستند و معمولاً آنقدر از آن لذّت مي‌برند كه در پايان كلاس، اتمام كلاس برايشان ناگوار جلوه مي‌كند. اين امر بدين دليل است كه اين برنامه، آنها را ترغيب مي‌كند تا خودشان براي خودشان فكر ‌كنند و ترجيحاً اجازه ندهند كه ديگران بجاي آنها و براي آنها فكر كنند. همچنين كودكان دوست دارند كه بتوانند افكار خود را به ديگران ابراز دارند و اگر لازم باشد از استدلال خود دفاع كنند و به يكديگر كمك كنند تا از استلزامات و پيامدهاي مفروضاتشان مطلع شوند. 
پيدايش و تكميل اين برنامه
پيدايش «فلسفه براي كودكان و نوجوانان» از بدون مقدمه نبوده است. اين برنامه بر اساس رهنمودهاي جان ديويي و مربي روسي ليو ويگوتسكي۴ بوجود آمده است كه بر ضرورت تعليم تفكر و تأمل و نفي آموزشِ صرفِ «حفظ كردن» تأكيد مي كردند. براي كودكان كافي نيست كه فقط آنچه را كه به آنها گفته مي شود به حافظه سپرده و سپس بياد بياوردند، بلكه آنها بايد موضوع مورد نظر را آزموده و تجزيه تحليل كنند. درست همان طوركه فرايند تفكر، پردازش اموري است كه كودكان دربارة جهان و از طريق حواسشان ياد ميگيرند، آنها نيز بايد دربارة آنچه در مدرسه ياد مي گيرند، بيانديشند. حفظ كردن مطالب، يك مهارت فكري كم ارزش و سطح پاييني است؛ به كودكان بايد مفهوم سازي، داوري و تميز امور از همديگر، استدلال و اموري از اين قبيل را ياد داد.
 آزمايشي كوچك اما فشرده كه بواسطة اين طرح به عمل آمد، نشان داد كه امكان آن وجود دارد به كودكان استدلال قياسي و اصلاح شده اي را ياد داد، بدون اينكه اين كار “آموزش براي امتحان”۵ باشد. اين آزمايش نشان داد كه با ارائة اين برنامه ميتوان به آنها ياد داد تا در مسائل مربوط به استدلالهاي صوري، ۲۷ هفته سن هوشي بالاتري داشته باشند. و آزمايش هاي بعدي نشان داد كه اين اختلاف سن يا ضريب هوشي پس از بيست سال نيز حفظ مي شود.

مقدمه: 
ارائه ي تعريف براي خلاقيت مشكل است، ادبيات مربوط به خلاقيت شامل تعاريف چندگانه اي است و نشان دهنده اين است كه يك تعريف عام براي خلاقيت وجود ندارد. خلاقيت از ابعاد متفاوتي بررسي شده است. گاهي اوقات، فقط محصول (آنچه توليد شده است) مورد تأكيد قرار مي گيرد، ولي فرايند خلاقيت (محصول چطور توليد شده است) نيز بايد در نظر گرفته شود. به علاوه، خصوصيات شخصي( ويژگيهاي شخصيتي و تواناييهاي ذهني) (اجزايي از محيط اجتماعي كه بر توليد خلاق اثر مي گذارد) نيز در بعضي از تعاريف خلاقيت وجود دارند. هارينگتون، يكي از نظريه پردازان خلاقيت، معتقد است خلاقيت محصول فرد واحد، در يك زمان واحد و در جاي خاصي نيست بلكه عبارت است از يك زيست بوم (اكوسيستم) كه همه ي اعضاء و همه جنبه هاي محيطي آن در حال تعاملند. 
چند تن از نظريه پردازان معروف خلاقيت تعاريف زير را ارائه مي دهند. (اگر چه نمي توان هيچ يك از اين تعاريف را تعريف عام، جامع و مانع دانست.) 
  خلاقيت توليد ايده يا محصول نو و مبتكرانه است كه در برهه اي از زمان براي خالق يا براي شخص ديگري رضايت بخش باشد. حتي اگر اين ايده يا محصول را قبلاً شخصي ديگر كشف كرده باشد و يا آن را نو و مبتكرانه محسوب نكنند، باز خلاقيت وجود دارد. (رنزولي – Renzulli 1986/1973). 
  يك محصول يا پاسخ در صورتي خلاق است كه براي مسأله اي باز، راه حلي جديد و مناسب ارائه دهد (آمابيل – Amabile، ۱۹۸۹). 
  فرايند خلاق بروز عملي محصولي از يك ارتباط بديع است كه ناشي از بي همتايي فرد خلاق از يك سو و مواد رويدادها افراد و يا شرايط زندگي وي از سوي ديگر است. (راجرز-Rogers، ۱۹۶)
  تفكر خلاق عبارت است از فرايند درك مشكلات ، مسايل ، كمبود اطلاعات و عوامل جا افتاده حدس زدن و فرضيه ساختن در مورد اين كمبودها، ارزيابي و آزمون فرضيه ها و حدس ها، اصلاح و ارزيابي مجدد آنها و بالاخره ارائه نتايج (تورنس Torrence 1988)
  خلاقيت عبارت است از نگاهي متفاوت به پديده هايي كه ساير مردم نيز آن را مي نگرند. (آلبرت رنت گيوركي)
  خلاقيت در معناي كامل خود هم توليد ايده را شامل مي شودو هم نشان دادن آن را يعني باعث رخ دادن چيزي شبيه به يك نتيجه مي گردد. به منظور تقويت توانايي خلاقيت مي بايد فكر يا ايده را به صورتي به كار گرفت كه تجربه از يك سو و واكنش خود شخص و سايرين از سوي دگير باعث تقويت عملكرد باشند. همين كه خودتان ويا بقيه افراد تلاشهاي خلاقانه تان را تحسين كنيد، ممكن است خلاق تر شويد. (ندهرمان). 
  • بازدید : 26 views
  • بدون نظر
این فایل در ۲۶صفحه قابل ویرایش تهیه شده وشامل موارد زیر است:

مسأله انسان، مسألة بي نهايت مهمي است. تمدن امروز مبناي مذهب خود را بر اومانيسم «گذاشته»، يعني «اصالت انسان» و انسان پرستي. قضيه اينست كه مذاهب گذشته و اديان، شخصيت انسان را خرد كرده و انسان را وادار مي كردند تا قرباني خدايان بشود. انسان را وادار مي كردند كه اراده اش را در برابر اردة خدا عاجز شمارد. او را وادار مي كردند تا با نيايش و دعا و التماس از خدا چيزي طلب نمايد. بهمين جهت اومانيسم، مذهبي است كه از رنسانس به بعد، در برابر مذاهب خدائي، مذاهبي كه بر غيب و ماوراء الطبيعه بنا شده، قرار دارد و هدفش اصالت دادن به انسان است، اينست استدلال اومانيسم
ريشه هاي اومانيسم در آتن مي باشد وليبه عنوان يك مذهب جهاني، زير بناي تمدن امروز مغرب زمين قرار گرفته است، و تحقيقاً عكس العملي است در برابر مذهب اسكولاستيك و مذهب مسيحيت قرون وسطي. هدف من اينست كه امشب تا آنجا كه فرصت هست و قدرت دارم بدين موضوع رسيدگي كنم تا ببنم مثلاً مذهب ما، كه مذهب اسلام است، دربارة انسان به عنوان چگونه پديده اي انديشيده؟ آيا انسان را به عنوان يك موجود عاجز كه هدفش غايت و ايدآلش اينست كه در برابر خدا عاجز باشد، دانسته، و آيا اسلام، انسانيت را به عنوان يك اصالت نمي گيرد؟ و ايا اعتقاد به اسلام لازمه اش عجز انسان است، و يا بر عكس، اعتقاد به اسلام و اعتقاد بع حقيقت اسلام، خود يك نوع اصالت بخشيدن به انسان است و ارزش قائل شدن به فضائل او؟ اين، بحث امشب من است.
براي شناختن اينكه «اومانيسم» در مذاهب چيست، يا اينكه انسان را در مذاهب چگونه تلقي مي كردند، تنها راه يا بهترين راه اينست كه فلسلفة خلقت را در اين مذاهب مورد مطالعه قرار دهيم. من ايجا فرصت ندارم كه همة مذاهب شرق و غرب را از لحاظ فلسفة خلقت انسان بررسي نمايم. و ناچار منحصراً روي فلصفة خلقت انسان در اسلام و مذاهب قبل از اسلام كه دنباله اش اسلام است، مثل مذهب موسي و عيسي و ابراهيم، مطالبي مي گويم.
خلقت انسان در اسلام و يا كتب ابراهيم، كه اسلام مكمل آن نهضت است، چگونه توجيه شده است و آنرا چگونه شناخته است؟ آيا مي شود مقام انسان را از كيفيت خلقت انسان در قرآن، سخنان خداوند، و يا سخنان پيغمبر اسلام در اين باره دريافت؟ همانطور كه عرض كردم از بررسي كيفيت داستان خلقت آدم، كه سمبل انسان است، در قرآن مي توان فهميد كه انسان در نظر خدا، نظر اديان و در نظر دين ما چگونه موجودي است. مقدمة اينرا عرض كنم كه زبان مذاهب، بالاخص زبان مذاهب سامي كه ما اعتقاد به پيامبران آن داريم، زبان «سمبليك» است. 
زبان سمبليك زباني است كه به رمز معاني را بيان مي كند، اين بهترين و عالي ترين زباني است كه امروز بشر بدان دسترسي پيدا كرده است و از زبان اخباري يعني زبان روشن كه مستقيماً معني را ادا مي كند ارزشي عميق تر و جاويدتر دارد. زبان راسته يعني زباني كه سمبل و رمز ندارد، زباني است كه ممكن است براي تعليم ساده تر باشد ولي ماندني نيست، چرا؟ براي اينكه به قول «عبدالرحمن بدوي» فيلسوف معروف معاصر: مكتب يا مذهبي كه همة حقايق را و همة معاني مكتب خودش را بخواهد در كلمات راسته و يك بعدي و روشن ادا بكند، اين مذهب ماندني نيست، چرا كه مخاطب مذهب تيپ هاي مختلفي هستند از عوام و تحصيل كرده و از طبقات مختلف. و همچنين مخاطب مذهب، يك نسل در يك زمان نيست، بلكه نسلهاي متفاوت و متناوبي هستند كه در طول تاريخ پشت سر هم مي آيند. اينها از لحاظ تفكر، از لحاظ عمق فكر، از لحاظ ديد و زاوية ديد، و بينش با هم تفاوت دارند. ناچار، زباني كه مذهب بايد براي بيان معاني مكتبش انتخاب نمايد، بايد زبان چند پهلوئي و چند لايه اي باشد كه هر لايه اش در يك نسل و هر پهلويش براي يك گروه روشن بشود. اگر يك پهلو، براي يك گروه روشن است و براي گروههاي ديگر ارزشي ندارد، يا در يك نسل اين مسأله روشن است ولي در نسل دوم و سوم، ديگر حرف تازه اي نمي توان از آن استخراج كرد. براي همين است كه تمام آثار ادبي سمبليك است، جاويدند. اشعار حافظ جاويد است و هر بار ما آنرا مي خوانيم مطلب تازه اي از آن مي فهميم. و به ميزان عمقي كه داريم، به ميزان ذوق و زاوية ديدي كه داريم، از سخنان حافظ مطالب جديد بيرون مي آوريم و استنباط مي كنيم. اما تاريخ بيهقي اينطور نيست، گلستان سعدي به همچنين. وقتي گلستان را مي خوانيم، معانيش برايمان كاملاً روشن است، از لحاظ لفظي لذت مي بريم ولي از لحاظ معنوي بسياري از اين معاني منسوخ شده، چون روشن است كه چه مي گويد و آنچه مي گويد باطل است. اما سخن حافظ چند پهلو و رمزي است، هر رمزي را يكي از ما، بسته به ذوق و تيپ فكري خودش، با معني خاصي تطبيق مي دهد و يك حرف تازه و ديد تازه از آن استخراج مي نمايد. از اين جهت است كه مذاهب، چون براي تيپهاي مختلف و نسلهاي مختلف بودند، بايد زبانشان سمبليك مي بود. بسياري از معاني در مذهب هست كه در زمان ظهورش روشن نبوده، از طرفي چون مذهب مي بايست معني را به انسان بگويد كه اگر آنرا به زبان معمولي نمي گفت براي مردم آن زمان روشن نبود و اگر مي گفت در آينده، مذهب، معني تازه اي نداشت. ناچار بايد به رمز مي گفته تا در آينده اين رمزها به تناسب رشد علمي و فكري انسان، روشن شود. اينستكه در ادبيات اروپائي، عاليترين سبك ادبي، سبك سمبليسم است. يعني سخن گفتن به رمز و نهفتن معاني عميق در زير رمزها كه ظاهراً معني ديگري دارند ولي در باطن به ميزاني كه انسان عميق است، مي تواند آن باطن را كشف كند.
خلقت آدم، داستان خلقت آدم يعني داستان خلقت انسان، مسلماً بايد به زبان سمبليك گفته مي شد تا امروز بعد از چهارده قرن و بعد از پيشرفت علوم انساني و علوم طبيعي، براي ما در چنين محيط علمي، قابل مطالعه باشد.
و اما انسان از لحاظ اسلام چگونه خلق مي شود؟
اول خدا به فرشتگان خطاب مي كند كه من مي خواهم جانشيني براي خودم در زمين خلق كنم. (درست دقت بفرمائيد كه ارزش انسان در اسلام چه اندازه است، حتي اومانيسم اروپائي، حتي اومانيسم بعد از رنسانس هرگر نتوانسته است قداستي اينچنين متعالي براي انسان فرض نمايد.) خدا كه از نظر اسلام و از نظر كسي كه مؤمن است بزرگترين و متعالي ترين است كه خالق آدم و مسلط و اشرف بر همة كائنات، خطاب به فرشتكان انسان را جانشين خود در زمين معرفي مي نمايد. يعني رسالت انسان از نظر اسلام، با همين اولين خطاب خداوند روشن مي شود. يعني رسالتي را كه خداوند در كائنات دارد، انسان در روي زمين بايد به نمايندگي خدا انجام دهد. بنابراين اولين فضيلت انسان، نمايندگي خداوند در زمين است. فرشتگان به فرياد مي آيند كه باز مي‌خواهي در روي زمين كسي را بيافريني كه به خونريزي و جنايت و كينه و انتقام پردازد.(چون قبل از آدم، آدمها و انسانهاي ديگري هم بوده اند كه مثل انسانهاي امروز به خونريزي و جنايت و فساد و گناه مشغول بوده اند و بعد فرشتگان به ياد خدا مي‌آوردند كه اگر باز دو مرتبه انسان نوي بسازد و باز مرحلة تازه اي براي انسان در روي زمين قائل شود، باز اين انسان به خونريزي و به گناه خواهد پرداخت.)
و خداوند مي گويد من چيزي را مي دانم كه شما نمي دانيد. و بعد خدا براي خلقت انسان دست به كار مي شود. از اينجا سمبلها شروع مي شود و ببينيد در زير اين سمبلها چه نكات انسان شناسي نهفته است. خدا از روي زمين، از روي خاك پست مي خواهد براي خود جانشين خلق كند. قاعده بايستي مقدس ترين و با ارزش ترين ماده را انتخاب نمايد اما بر عكس، اينكار را نمي كند و از روي زمين پست ترين ماده را انتخاب مي كند. در قرآن در سه جا آمده كه انسان از چه آفريده شده است. يكي از «صلصال كالفخار»، يعني از خاك رسوبي لاية خشك. جاي ديگر مي گويد انسان را از «حما مسنون» آفريدم، از گل متعفن و بدبو، از لجن. و جاي ديگر، انسان را از طين (گل) آفريدم. پس خداوند شروع كرد، اراده كرد كه روي زمين خليفه اي براي خودش خلق كند و انسان را و نمايندة عزيز خودش را از گل يا لجن خشك شده آفريد و سپس از روح خود در اين لجن خشك دميد و انسان خلق شد. 
  • بازدید : 33 views
  • بدون نظر
این فایل در ۷صفحه قابل ویرایش تهیه شده وشامل موارد زیر است:

استاد، ملاصدرا را تفكيكي مي داند و استدلال مي كند كه ملاصدرا در مسأله معاد دو موضع يا به تعبير ايشان دو «ايستار» دارد: يكي ايستار فلسفي كه طبق آن معاد جسماني را به ياري اصول فلسفي اثبات مي كند و ديگري ايستار وحياني كه طبق آن ملاصدرا پس از دريافت ناكامي عقل از اثبات معاد قرآني، به تعاليم وحياني روي مي آورد. استاد محمدرضا حكيمي معتقد است كه ملاصدرا تفكيكي است و براي اثبات اين ادعا كتاب «معاد جسماني در حكمت  متعاليه »(۱) را به اين «تفكيكي سترگ » تقديم داشته است . براي كساني كه با اصول مكتب تفكيك و مباني صدرايي آشنا باشند، اين  ادعا حيرت انگيز و اثبات ناپذير است؛ زيرا يكي از مهم ترين اصول  مكتب تفكيك ، اصرار بر جدايي راه عقل و شرع و كشف است و اين به كلي با سيرت فلسفي ملاصدرا ناسازگار مي نمايد . 
در اين نوشته مي كوشم قوت اين ادعا را بررسي كنم . اما پيش  از اين بررسي لازم است تأكيد كنم  كه در اين جا به هيچ روي قصد نقد يا دفاع از ديدگاه ملاصدرا درباره  معاد نيست . همچنين نگارنده مباني مكتب تفكيك را پذيرفتني نمي داند، اما در اين جا به  اين بحث نمي پردازد. بنابراين،  محور اين نوشته ، بررسي دلائل استاد حكيمي درباره تفكيكي بودن  ملاصدرا است .
معضل فلسفي معاد
از سويي اصل معاد و تصريح به آن از آموزه هاي مسلّم اعتقادي مسلمانان بوده است و از سوي ديگر اين اصل به دليل مشكلات  خاص خود از سوي مخالفان انكار شده است . با توجه به  دشواري ها فلسفي معاد بود كه فلاسفه از نظر فلسفي خود را تنها قادر به  اثبات نوع خاصي از معاد، يعني معاد روحاني، مي دانستند. آنان يا معاد جسماني  را نمي پذيرفتند و آيات مربوطه را تأويل مي كردند و يا فقط آن را از سر تعبد قبول مي كردند. كسي مانند ابن سينا تنها به اثبات معاد روحاني مي پردازد و درباره معاد جسماني به اين اشاره اكتفا مي كند: «فحديث آخر».(۲) 
در چنين فضايي بود كه ملاصدرا براي نخستين بار پاي پيش گذاشت و طرحي براي اثبات فلسفي معاد جسماني پي ريخت . ملاصدرا با طرح  مقدماتي چند براي نخستين بار كوشيد معاد جسماني يي را كه قرآن بيان مي كند، با ادله فلسفي اثبات نمايد. 
ادعاي استاد حكيمي 
استاد حكيمي در كتاب «معاد جسماني در حكمت متعاليه» مي كوشد نشان  دهد كه ملاصدرا تفكيكي است ؛ زيرا در نهايت به اين باور رسيده است  كه بايد دست عقل را در مسير اثبات معاد بست و راه تعبد را پيمود: «واقع اين است كه ما پس از تتبعات فراوان در آثار كوچك و بزرگ ملاصدرا و دقت در جوانب كلام او، به اين نتيجه رسيديم كه ايشان  براي وارد كردن بحث معاد جسماني در فلسفه ، به آن مباحث و اصول  پرداخته است ، و ليكن پس از طرح فلسفي  ـ عرفاني براي معاد جسماني ، معاد اصلي و اساسي اسلامي را همان معاد قرآني دانسته و در واقع ، ميان بحث معاد در فلسفه و فهم معاد از قرآن كريم تفكيك قائل شده است ، و معاد مثالي را معاد تام (عود الكل ) ندانسته است و معاد عنصري قرآني را مطرح كرده ، آن را مورد تأكيدها و تصريح هاي متعدد قرار داده است».(۳) طبق اين ادعا ملاصدرا درباره معاد دو موضع متفاوت اتخاذ كرده است : يكي موضعي فلسفي كه خودش آن را كافي نمي داند و ديگري موضعي  قرآني كه آن را تأييد مي كند. استاد اين  دو موضع را اين گونه تقرير مي كند: «فيلسوف شيراز در موضوع بسيار مهم معاد ، دو ايستار اتخاذ كرده است : ايستار نخست ، ايستار فلسفي ؛ در اين ايستارْ آن حجم بزرگ تلاش بحثي و فلسفي و عرفاني را عرضه مي دارد؛ آن كارمايه سترگ فني را به سامان مي رساند و از فلسفه «مشائي» و «اشراقي» بسي پيش تر مي آيد. در ايستار دوم (ايستار وحياني) به آستانه معالم قرآني ، و علم صحيح وحياني و تعاليم فياض  نبوي و وَلَوي روي مي آورد… و در جهت طرح وحياني معاد جسماني به استفاده از آبشخور لايزال حقايق «علم مصبوب» سر مي نهد».(۴)
در اين جا تنها درپي آن هستم كه نشان دهم آيا واقعاً ملاصدرا درباره معاد دو ديدگاه مختلف داشته است يا آن كه وي همواره بر يك موضع  پاي مي فشرده است . اين مسأله گاه مي تواند بحثي علمي باشد و گاه بحثي اخلاقي . در اين جا من به جنبه اخلاقي بحث توجه دارم و بر اين باور هستم كه استاد براي اثبات اين دوگانگي، صدر و ذيل گفتار اين فيلسوف را تقطيع يا «تفكيك» كرده و سخني به صدرا نسبت داده است كه روح وي از آن بيزار است . پيش از بررسي ادعاي استاد، لازم است گزارش كوتاهي از سلوك صدرا براي اثبات معاد جسماني به دست بدهم و سپس دعاوي  استاد را بررسي كنم . براي نشان دادن نادرستي ادعاي استاد حكيمي ، ديدگاه فلسفي ملاصدرا را در سه كتاب مهم ايشان پي مي گيريم: «مبدأ و معاد»، «اسفار» و «الشواهد الربوبيه» .
معاد در «مبدأ و معاد»
صدرا در بخش آغازين مقاله دوم كتاب «مبدأ و معاد» از اين نقطه مي آغازد كه همه مسلمانان معاد را مي پذيرند، اما در كيفيت آن اختلاف نظر دارند. از نظر وي ، منكران معاد دو دليل عمده براي ادعاي خود دارند: يكي امتناع اعاده معدوم و ديگري شبهه آكل و مأكول . در پاسخ به شبهه آكل و مأكول، متكلمان معتقد به اجزاي  اصليه اي هستند كه جزء هيچ بدن ديگري نمي شود و خداوند آن را براي هركس حفظ مي كند. اما پاسخ متكلمان قانع كننده نيست . ملاصدرا ديدگاه كساني مانند ملاجلال دواني را مستلزم مفسده تناسخ  معرفي مي كند. پس از آن مي كوشد تا معاد جسماني را كه در قرآن آمده  است ، به كمك هفت مقدمه اثبات كند: 
۱. تحقق و تحصل هر ماهيت تركيبي تنها به فصل آخر يا صورت آن است .(۵) 
۲. موضوع حركت كمّي ، همان شخص انساني متقوم از نفس معين همراه با ماده مبهمه است ، كه كميت آن همواره در حال دگرگوني است .(۶)
۳. تشخص هر چيز، چه مادي باشد و چه مجرد، به وجود خاص آن  است .(۷)
۴. وحدت شخصي همواره بر يك سياق نيست و وحدت هر چيزي به  حسب همان است .(۸)
۵. همان طور كه فاعل مي تواند در قابل شكلي ايجاد كند، مي تواند بدون  ماده قابل نيز شكلي ايجاد نمايد.(۹)
۶. خداوند نفس را شبيه خود آفريده و به آن قدرتي داده است كه مي تواند آنچه را بخواهد بيافريند.(۱۰)
۷. ماده اي كه در تحقق اشياء مورد نياز است ، جز امكان تحقق و قوه صرف  نيست . منشأ امكان نيز نقص وجود است .(۱۱)
ملاصدرا به جاي آن كه بكوشد مسأله بازگشت بدن هاي خاكي را حل كند، اين نظريه را مطرح مي سازد كه نفس انساني در مسير تكامل و اشتداد وجودي خود به جايي مي رسد كه بدني متناسب خود را مي سازد و اين بدن ْ بدن ِ قيامتي او خواهد بود، نه همان بدن خاكي . بنابراين مسأله بازگشت ابدان مطرح نيست تا شبهه آكل و مأكول يا مفسده  تناسخ پيش آيد؛ مسأله آفرينش است و خلق و ايجاد. 
ملاصدرا به اين نتيجه  مي رسد كه معادي كه او اثبات كرده است همان معاد قرآني و وَحياني است و با تأمل در آيات و روايات به دست مي آيد: «حال كه اين اصول و مقدمات با تتبع در احاديث و تدبر در آيات  تمهيد گشت ، محقق شد كه مُعاد (بازگردانده شده ) در مَعاد مجموع خود نفس و شخص آن و خود بدن و شخص آن است ، نه بدن عنصري ديگري آن گونه كه  غزالي برآن رفته است ؛ يا بدن مثالي آن گونه كه اشراقي ها بر آن رفته اند. و اين اعتقاد صحيح مطابق عقل و شرع و موافق آيين و حكمت است . پس هر كه درباره معاد به اين نوع ايمان آورد و آن را تصديق كند، به روز حساب و جزا ايمان آورده و حقاً مؤمن گشته است . و كوتاهي از اين ايمان خواري ، بلكه كفر و نافرماني است ».(۱۲)
معاد در «اسفار»
ملاصدرا همان مسيري را كه در «مبدأ و معاد» پيموده است با تفصيل بيشتر در «اسفار» مي پيمايد و براي اثبات معاد جسماني مورد نظر خود يازده اصل  فلسفي را تأسيس مي كند. اين يازده اصل، پس از كاستن سه اصل مشترك كه در هفت مقدمه پيشين نيز آمده بود، عبارتند از: 
۱. وجود در هر چيزْ اصل و ماهيتْ تابع آن است .(۱۳) 
۲. طبيعت وجود في نفسه شدت و ضعف مي پذيرد.(۱۴) 
۳. وجود، حركت اشتدادي را مي پذيرد.(۱۵)
۴. هويت و تشخص بدن به نفس آن است نه به جِرمش .(۱۶) 
۵. قوه خيالي جوهري است مجرد، نه قائم به بدن .(۱۷)
۶. صور خيالي و ادراكي قائم به نفس هستند.(۱۸) 
۷. ايجاد صورت هاي مقداري همواره نياز ماده نيست .(۱۹)
۸. نفس انساني شامل عوالم سه گانه است .(۲۰)
صدرا از اين اصول به همان نتيجه اي مي رسد كه در نقل قول او از «مبدأ و معاد» آورده شد.(۲۱)
معاد در شواهد الربوبيه 
ملاصدرا «مشهد چهارم» اين كتاب را به اين  بحث اختصاص مي دهد و در اشراق اول از اين مشهد نيز هفت اصل را تأسيس مي كند كه همان اصول فلسفي يا فلسفي  ـ عرفانيي هستند كه در جاهاي ديگر نيز به آن ها استناد كرده است .(۲۲) آن گاه اشراق دوم را با اين  عنوان مي آغازد: «در تفريع نتيجه مطلوب بر اصول هفتگانه مذكور»(۲۳) و از اصول پيشين خود چنين نتيجه گيري مي كند: «چون اصول هفت گانه ْ مسلّم و مبرهن گشت … ثابت و مسلم گشت كه  شخص مُعاد در روز قيامت هم از حيث نفس و هم از حيث بدن عيناً همان شخصي است كه در دنيا مي زيسته و اين كه تبدل خصوصيات  بدن در نحوه وجود و مقدار و وضع و ساير امور، ضرري به بقاي شخص بدن نمي رساند؛ زيرا تشخص و تعين هر بدني فقط مرهون بقاي نفس او با ماده عام و نامعلومي است (كه ضمن هر ماده خاص  معيني تحقق مي پذيرد) هرچند خصوصيات هريك تبديل يابد… اين است اعتقاد ما درباره معاد و هركس آن را انكار كند، ركن  بزرگي از ايمان را انكار كرده ، و عقلاً و شرعاً كافر و زنديق است و بايد بسياري از نصوص و احكام كتاب و سنت را نيز انكار كند».(۲۴) اين بود ديدگاه  فلسفي ملاصدرا درباره معاد. هنگامي كه اين ديدگاه را در كتاب هاي مختلف ايشان تحليل مي كنيم ، به چند نكته مي رسيم : نخست آن كه وي طرح واحدي براي كار فلسفي خود دارد و در همه جا آن را دنبال مي كند. وي در پروژه خود چند مرحله را دنبال مي كند: اهميت معاد را مطرح مي سازد، اقوال مختلف را در اين باره بيان مي كند و مدعي مي شود كه بسياري از فلاسفه مسلمان، در عين اعتقاد به معاد روحاني، از اثبات معاد جسماني ناتوان بودند، نظرگاه خود را درباره درستي معاد جسماني ابراز مي دارد، به تأسيس چند اصل فلسفي دست مي زند و بر اساس آن ها معاد مورد نظر خود را ثابت مي كند و سرانجام به شبهات معاد جسماني طبق مشرب خود پاسخ مي دهد.وي در هيچ جا سخني از داشتن دو موضع درباره معاد به ميان نمي آورد و همواره از يك موضع به اين مسأله مي پردازد. وي همه جا معادي را كه به كمك اصول فلسفي اثبات كرده است ، عين معاد قرآني مي داند و ادعا مي كند كه نخستين كسي است كه معاد قرآني را برهاني كرده است .صدرا بارها تصريح مي كند كه معاد قرآني را به كمك اصول فلسفي و عقلاني اثبات كرده  است؛ بنابراين نه تنها سخن از تفكيك نيست ، بلكه همواره شاهد آميختگي شرع  و فلسفه هستيم . ملاصدرا بارها ادعا مي كند كه به هيچ روي دست به تأويل آيات نزده است و معادي را كه اثبات كرده با ظواهر آيات سازگار است و به همين  دليل مي گويد كه عقيده او همان عقيده عامه مردم است . اما حق اين است  كه وي در اين جا نيز دست به تأويلي مهم زده است و آن تأويل در مفهوم جسم است . جسمي كه ملاصدرا مي گويد با جسمي كه عامه مي فهمند بسيار متفاوت است . ملاصدرا در اين جا فهم عامه را تخطئه مي كند، كه اگر هم در اين كار خود موفق باشد، باز عملاً از ظهور آيات دست كشيده است . اين بحثي است كه در جاي ديگري بايد به آن پرداخت ، اما يك نكته مسلم است و آن اين كه ملاصدرا همواره از يك ديدگاه به معاد مي نگرد و آن را معاد جسماني نيز مي داند و حتي بر شيخ اشراق ايراد مي گيرد كه معادي را كه ثابت نموده است ، مثالي است نه جسماني .(۲۵)
بررسي ادعاي استاد حكيمي  
استاد، ملاصدرا را تفكيكي مي داند و اين گونه استدلال مي كند كه ملاصدرا در مسأله معاد دو موضع يا به تعبير ايشان دو «ايستار» دارد: يكي ايستار فلسفي كه طبق آن معاد جسماني را به ياري اصول فلسفي اثبات مي كند(۲۶) و ديگري ايستار وحياني كه طبق آن ملاصدرا پس از دريافت ناكامي عقل از اثبات معاد قرآني، به تعاليم وحياني روي مي آورد و معادي را مي پذيرد (معاد عنصري) كه عقل فلسفي به آن راه نمي برد و تنها بايد آن را در پرتو اشراق وحي دريافت .(۲۷) استاد بر اين باور است كه ملاصدرا: «مبناي وحياني را از مشرب فلسفي و عرفاني تفكيك كرده و «معاد قرآني» را عنصري دانسته است و آن را به  صراحت پذيرفته و بر آن تأكيد كرده و مستلزم هيچ گونه امتناعي ندانسته است ».(۲۸) اگر ما باشيم و مكتوبات صدرا اين ادعا ناپذيرفتني است . استاد براي اثبات نظرگاه خود اقوالي را از ملاصدرا نقل مي كند و نتيجه مي گيرد كه وي داراي اين دو ايستار بوده است . اين نقل قول ها مفصل هستند، و بررسي همه آن ها در اين جا ممكن نيست . با اين همه چند مورد را بررسي مي كنيم. 
يك : استاد سخن بلندي را نقل مي كند كه مركز ثقل آن اين بند است : «از آنچه گفتيم ، دانسته شد كه وجود بهشت و دوزخ و ديگر احوال آخرت ، همان گونه كه توده هاي عوام مي فهمند و فهمشان به آن مي رسد، حق است و مطابق واقع است بر حسب همان اعتقاد يقيني  به آن . و هركس يك چيز از آن همه را انكار كند، پريشان گويي كرده (و سخن كفر گفته ) است و كارش تباه (و برون از هنجار) گشته است» .(۲۹)استاد از اين سخن ، نتيجه مي گيرد كه ملاصدرا از موضع فلسفي خود عدول كرده است . كافي است تا اين نقل قول را در مرجع اصلي آن بخوانيم و متوجه شويم كه اين  سخن نه تنها مؤيد نظرگاه استاد نيست ، بلكه برعكس ، گوياي همان  موضع و ايستار يگانه و تغييرناپذير صدرا در مسأله معاد است . ملاصدرا پس از تأسيس اصول خود و اثبات معاد جسماني طبق مبناي فلسفي خويش ، به پاسخ گويي به شبهات معاد جسماني مي پردازد. يكي از اين شبهات ، مفسده تناسخ است به اين بحث مي رسد كه چون عده اي از فلاسفه نتوانستند معاد جسماني را مستدل كنند و از سوي ديگر آيات صريح قرآني گوياي معاد جسماني است ، ناگزير شدند كه دست به دامان تأويل بزنند و بگويند كه عرب هاي عصر بعثت توان عقلي بالايي براي فهم معاد روحاني نداشتند، لذا قرآن كريم به زبان تمثيلي  با آنان سخن گفته است و اين آيات ناظر به حقيقت ديگري هستند. صدرا پس از نقل اين ديدگاه ، به شدت بر آن مي تازد و مي گويد كه  لازمه اين سخن آن است كه هدف تشريع ، گمراه ساختن مردم و فريفتن آنان باشد. سپس صدرا با ارجاع به آن اصول هفت گانه فلسفي، نتيجه مي گيرد كه معاد جسماني حق است و همه آنچه كه  عامه مردم از آيات مي فهمند و بدان باور دارند درست است. در حقيقت ملاصدرا مي گويد چون فلاسفه نتوانستند اصل معاد جسماني را برهاني كنند، به بيراهه رفتند و چون من توانستم اين كار بكنم ، ديگر نيازي به تأويل آيات  مربوط به بهشت و دوزخ نيست و ظاهر آن ها روشن و معناي آن ها حقيقي است ؛ بنابراين اين سخن صدرا يكي از نتايج همان معاد جسماني فلسفي او است ، نه ايستار ديگري و نقض آن موضع قبلي . دو: استاد قطعه اي از صدرا درباره حشر ابدان به اين شرح نقل مي كند: «اعتقاد ما درباره محشور شدن بدن ها (انسان ها) در روز جزا، اين است كه بدن ها از قبر بيرون مي آيند، به طوري كه هر كس هر كدام  از آنان را ببيند مي گويد: اين خودِ فلاني است ، اين آن ديگري است ، بدون كمترين شك و ترديدي . و اين عقيده كه اين خودِ فلان كس است ، عقيده اي صحيح و مطابق واقع است ، نه اين كه بدن هاي مثالي  و شَبَحي اشخاص باشد، بلكه بدن هاي انسان ها بايد (در معاد و رستاخيز) آن چنان باشد كه بر آن ها صدق كند كه اين خود آن انسان هاي دنيا و حقيقت آن هاست ، نه بدن هاي مثالي و ظلّي (سايه اي و شبحي )».(۳۰)
استاد اين سخن را ناقض قول به معاد جسماني فلسفي دانسته ، به اين نتيجه مي رسد كه اين بدن هاي دنيوي هستند كه از قبر بيرون مي آيند: «نه اين كه از خيال نفس  به صورت مثالي توليد شوند».(۳۱)
اما اگر باز به متن اصلي مراجعه كنيم ، در مي يابيم كه اين نقل قول نيز در جهت تثبيت معاد جسماني فلسفي است . ملاصدرا پس از استنتاج از اصول هفت گانه خود و اثبات معاد جسماني ، به پاسخ شبهه آكل و مأكول، مي پردازد و مي گويد تشخص  هر فرد به نفس اوست ، نه بدن دنيايي وي . بنابراين وجود ماده مبهمه كفايت مي كند و همان طور كه بدن شخص در طول زندگي عوض مي شود و اين دگرگوني در تشخص او اثري ندارد، در آخرت نيز همين طور است . كافي است در آخرت با ديدن فردي بگوييم كه اين همان شخص دنيايي است و سپس اين سخن را، كه استاد نقل كرده ، بيان مي كند و اين گونه نتيجه مي گيرد: «بازگشت همان شكل و هيئت يا مثل آن لازم نيست ، بلكه آن چه لازم است ، شكلي و هيئتي و مقداري با حفظ تشخص است».(۳۲) در اين جا ملاصدرا باز طبق همان مبناي هفتگانه خودش مسأله معاد را حل مي كند. پس اگر ما باشيم و متن اصلي ، بخشي كه  استاد حكيمي براي اثبات مدعاي خود نقل كرده اند، گوياي همان ايستار اول صدرا است ، نه ايستار دوم .
  • بازدید : 48 views
  • بدون نظر
دانلود رایگان تحقیق ارث-خریداینترنتی تحقیق ارث-دانلود رایگان مقاله ارث-دانلود فایل تحقیق اث-تحقیق ارث
این فایل در ۵۴صفحه قابل ویرایش تهیه شده وشامل موارد زیر است:
اما از جمله اشخاص كه طبق سبب ارث مي برند هر يك از زوجين است كه در حين فوت ديگري زنده باشد. طبق نفر دكتر كاتوزيان احتمال دارد منظور از آوردن قيد (از جمله ) در آغاز ماده ۸۶۴ اين است كه زوجيت سبب منحصر ارث نباشد كه حاكم را مامور اداره تر كه بدون وارث كرده است برای آشنایی بیشتر شما با فایل به توضیحات مفصل در ادامه مطلب می پردازیم.

اما از جمله اشخاص كه طبق سبب ارث مي برند هر يك از زوجين است كه در حين فوت ديگري زنده باشد. طبق نفر دكتر كاتوزيان احتمال دارد منظور از آوردن قيد (از جمله ) در آغاز ماده ۸۶۴ اين است كه زوجيت سبب منحصر ارث نباشد كه حاكم را مامور اداره تر كه بدون وارث كرده است. اما به نظر مي رسد حاكم را نتوان وارث شمرد و اختيار ؟ را در نرخي كه وارثي ندارد محدود به ثلث كرد علاوه بر زوجين- ضمان جريزه- ضمان امامت (حاكم) آزادي (در خصوص) بردگي هم وجود دارد كه ضمان جريره و آزادي اكنون كاربرد ندارد.

اگر در شخص واحد موجبات متعدده ارث جمع شود به جهت تمام آن موجبات ارث مي برد مگر اين كه بعضي از آن ها مانع ديگري باشد كه در اين صورت فقط از جهت عنوان بالغ مي برد.

(تركه بدون وارث)

در صورت نبودن وارث امر تركه راجع به حاكم است وحاكم مامور اداره تركه است مالك و وارث اما در صورتي كه متوفي براي اجراي وصيت خود وصي معين كرده باشند اداره تركه به وصي خود واگذار مي شود.

اما ارث به موت حقيقي يا موت فرض تحقق پيدا مي كند.

و مالكيت ورثه نسبت به تركه ستوني مستقر نمي شود مگر پس از اداء حقوق و ديوني كه به تركه ميت تعلق گرفته است.

و در واقع رد و قبول تركه به معني رد و قبول تصفيه آن است و در مالكيت اثر ندارد.

حقوق و ديون بر تركه

حقوق و ديوني كه بر تركه ميت تعلق مي گيرد و با تبديل از تقسيم آن ادا شود از قرار ذيل است.

۱-    قيمت كفن ميت و حقوقي كه متعلق است به اعيان تركه مثل عيني كه متعلق رهن است.

۲-    ديون و واجبات مالي متوفي

۳-    وصاصايي ميت تا ثلث تركه بدون اجازه ورثه و زياده برثلث با اجازه آن ها

تو اين حقوق و ديون بايد به ترتيب پرداخت شود و مابقي اگر باشد بين وارث تقسيم گردد كه بطور مفصل در مواد ۲۲۵ قانون امور حسبي ذكر شده و از حوصله اين تحقيق خارج مي باشد.

هر گاه ورثه نسبت به اعيان تركه معاملاتي نماينده مادام كه ديون متوفي پرداخت نشده است معاملات مزبور نافذ نبوده و ايان مي توانند آن را بر هم زنند.

و حكم عدم نفوذ ناظر به تصرفات ناقل از قبيل فروش و صلح ؟ است كه از وثيقه عمومي طلبكاران مي كاهد و شامل قرار دادهاي مربوط به اداره تركه مانند اجاره و تعمير نمي شود

تقسيم اموال غايب مفقود الاثر

اموال غايب مفقود الاثر تقسيم نمي شود مگر بعد از ثبوت فوت او يا انقضاء مدتي كه عادتا چنين شخصي زنده نمي ماند.

مدت فرض هم در حكمت فوت حقيقي است و اموال غايب بين وارثان تقسيم مي شود با اين تفاوت كه گر خلاف آن فرض اثبات .و غايب پيدا شود همه چيز به جاي خود باز مي گردد. و كساني كه اموال او را به عنوان وارث تصرف كرده اند بايد آن چه را كه از اعيان يا عوض و يا منافع اموال مزبور حين پيدا شدن غايب موجود مي باشد سترد دارند.

 

مجهول بودن تاريخ فوت

اگر تاريخ فوت اشخاصي كه از هم ارث مي بردند مجهول و تقدم وتاخير هيچ يك معلوم نباشد اشخاص مزبور از هم ارث نمي برند مگر آن كه موت به سبب غرق يا هدم واقع شود كه در اين صورت از هم ارث مي برند.

اگر اشخاصي كه بين ان ها توارث باشد بميرند و تاريخ فوت يكي از ان ها معلوم و ديگري از حيث تقدم و تاخر مجهول باشد فقط آن كه تاريخ فوتش مجهول است از آنها ديگري ارث مي برد.

 

زنده بودن در زمان فوت

شرط وراثت و ارث بردن ازمورث، زنده بودن در حين فوت مورث است و اگر محلي باشد در صورتي ارث مي برد كه نطفه او حين الموت منعقد بوده وزنده هم متولد شود اگر چه فورا بعد از تولد بميرد.

و با شك در حيات حين ولادت حكم وراثت نمي شود و در صورت اختلاف در زمان انعقاد نطفه امارات قانوني كه براي اثبات نسب مقررات رعايت خواهد شد.

نطفه اي منقعد شده محسوب است كه حمل ناشي از آن ظرف ده ماه از تاريخ فوت به دنيا آيد مگر آن ثابت شود از تاريخ آخرين نزديكي بيش از ده ماه گذشته است ). ج۳ ص۱۶۴ دكتر امامي

 

تقسيم تركه با وجود حمل

هر گاه در حين فوت مورثت حملي باشد كه اگر قابل وراثت متولد شد ( مانع از ارثت تمام يا بعضي از وراث ديگر مي شود ( تقسيم به عمل نمي آيد تا حال او معلوم شود و اگر حمل مانع از ارث هيچ يك از ساير وراث نباشد و آنها بخواهند تركه را تقسيم كنند بايد براي حمل حصه اي كه مساوي حصه و پس از همان طبقه باشد كنار گذارند و حصه هر يك از وراث مراعا است تا حال حمل معلوم شود و تقسيم تركه بايد در دادگاه و با شركت ولي يا وفي يا امين جنين انجام شود.

 

تقسيم تركه در صورت غيبت وراث

اگر بين وراث غايب مفقود الاثري باشد سهم او كنار گذارده مي شود تا حال او معلوم شود در صورتي كه محقق گردد قبل از مورث مرده است، حصه او به ساير وراث بر مي گردد والا بخ خود او يا به ورثه او مي رسد.

و در حين تقسيم تركه بايد نماينده غايب (اعم از وكيل، ولي، ومي، قيم ياامين) شركت داشته باشد و تقسيم هم در دادگاه انجام مي شود و تراضي وارثان كافي نمي باشد.

 

موانع مورث

۱- قتل

قتل از موانع ارث است پس كسيكه مورث شود را عمدا بكشد از ارث او ممنوع مي شود اعم از اين كه قتل بالمباشره باشد يا به تسبيب و منفردا باشد يا به شركت ديگري باشد. اما اولاد كساني كه پدر خود راكشته باشند از حد مقتول خود ارثت مي برند اگر وارث نزديك تري باعث حرمان آنها نشود.

اما مواردي كه وارث قصد قتل ندارد اما به عمد كاري راانجام مي دهد كه بطور معمول كشنده است يا نسبت به مورث و شرايط او كشنده محسوب شود و وارث از آن آگاه باشد قتل در حكم عمد است و در موردي كهشخص حاجب از ارث را به انگيزه ارث بردن مي كشد مثل اين كه شخصي پدر خود رابكشد تا از جد ارث ببرد، نسبت به ممنوع شدن كامل از ارث ترديد شده است همين طور راجع به قاتلي كه سومي رامي كشد تا زودتر موصي به را بدست آورد از وصيت محروم است. سقط جنين هم از جهت ممنوع ساختن از ارث در حكم قتل است.

اما هر گاه شوهري زن خود را با مردي در يك فراش ببيند و او را بكشد از ارث زن محروم نمي شود زيرا انگيزه است يافتن به ميراث در آن منتفي است و وقتي قانونگذار او را از مجازات معاف مي كند آثار تبعي و مدني آن را هم نمي خواهد.

و معاونت در قتل مورث هم مانند شركت در قتل است و همان حكم را دارد. ص ۵۵۱٫ نكته ديگر اين است كه در قتلي كه مانع ارث نمي باشد مانند ( قتل خطايي و شبه عمد قاتل از ديه ارث نمي برد.) دكتر لنگرودي جلد ۱ ص ۱۰۸ ارث در صورتي كه قتل عمدي مورث به حكم قانون يا براي دفاع باشد مشمول ممنوعيت از ارث نمي باشد (عمد طفل ومجنون در حكم غير عمد است و همين طور اگر كسي به اين پندار كه ديگري مستحق قتل است او را بكشد و بعد معلوم شود كه در اشتباه بوده است قتل مانع ارث نمي باشد و يا هنگامي كه پدري پسر را به قصد تاديب بزند و پسر در اثرضربه ناگهاني بميرد پدر از ارث او محروم نمي شود مشروط بر اين كه ضربه نوعا كشنده نباشد ). ص ۵۵۲ نظم كنوني

  • بازدید : 42 views
  • بدون نظر
این فایل در ۱۱صفحه قابل ویرایش تهیه شده وشامل موارد زیر است:

در بررسي تأثير فلسفه بر معماري، نگرش هاي متفاوتي وجود دارد، بعضي از آنها به معماري به عنوان يك بخش خاص كه الزماً با فلسفه اي خاص در هم تنيده است، نگاه مي كنند، در اين نگرش معماري به عنوان نمود و تجلي يك فلسفه خاص، ظهور پيدا مي كند و بیشتر به عنوان ” فلسفه معماري ” شناخته مي شود. اما اين مقاله، چنين نگرشي را درست و به حق نمي داند، معماري هيچ گونه فلسفه خاص- تأكيد مي كنم فلسفه خاص – و جدا از خود فلسفه ندارد. به عبارت ديگر، ” فلسفه معماری وجود ندارد
يكي از مباحث اصلي فلسفه مسلمانان، چگونگي رابطه بين فاعل شناسا ( سوژه ) با شي مورد شناسايي- ابژه – مي باشد. در فلسفه مسلمانان رابطه سوژه با ابژه، در ذيل بحث هستي شناسي قرار مي گيرد نه معرفت شناسي، و همينجا است كه پل ارتباط بين سوژه و ابژه، به پلی ميان ” دو هستي ” تبديل مي شود، وجود ذهني و وجود عيني. سوژه، در وجود ذهني متبلور مي شود و ابژه در وجود عيني، و همينجاست كه فهم رابطه سوژه و ابژه ، در اين مقال ، مهم نشخيص داده شده است زيرا كه معماری چيزي نيست جز وجود عيني -خود اثر- يك موجود ذهني-  نقشه ذهني بنا-
گفتیم که رابطه بین فاعل شناسا با شی مورد شناخت در فلسفه مسلمانان در ذیل بحث هستی شناسی قرار می گیرد بنا براین با ابژه و سوژه فلاسفه غرب تفاوت بنیادی دارد زیرا ابژه و سوژه در فلسفه غرب در دایره هستی شناسی قرار دارد.بنابراین تعبیر سوژه برای وجود ذهنی و ابژه برای وجود عینی با مسامحه است و فقط برای فهم بهتر مساله است.به نوعی تطبیق سهل وار این دو مساله است و الا مساله وجود ذهنی و وجود عینی خاص فلاسفه مسلمان است و مساله سوژه و ابژه خاص فلاسفه مدرن غرب است.
مسلمانان در ابتدا ، وجود ذهني يك پديده را، قرينه و يكسان با وجود عيني آن دانستند، اما پس از چندي اشكالي در اين قاعده عنوان شده كه باعث و باني بركات فلسفي بسيار گشت. حكماي مسلمانان، به تبع ارسطو، متفق القول، علم را از مقولات ” كيف نفساني ” مي دانستند، اما همانطور كه ذكر شد، وجود ذهني يك پديده، قرينه و يكسان با وجود عيني آن بود، يعني اگر پديده اي در وجود عيني اش ” جوهر” باشد، آنگاه در وجود ذهني اش هم ” جوهر” مي باشد و به خاطر اينكه از مقوله ” علم ” است باید ” كيف نفساني ” باشد. به گونه اي يك پديده هم بايد ” جوهر ” باشد و هم ” عرض “. حكماي مسلمان براي حل اين معضل فلسفي به تكاپو افتادند. ” فاضل قوشچي ” رابطه بين عالم و معلوم را به گويي درخشان در وسط ظرفي بلورين تشبيه كرد. گوي درخشان ” معلوم ” است و انعكاس آن به ديواره بلورين، “علم” عالم را تشكيل مي دهد. در اينجا گوي بلورين، از مقوله پديده بيروني است و انعكاس آن از مقوله كيف نفساني  [1].” سيد سند” از حكماي اشراقي، از انقلاب در ماهيت پديده ها، سخن گفت، پديده در وجود عيني اش، مي تواند جوهر يا عرض باشد اما هنگامي كه به ذهن آمد، ديگر به عرض ” كيفيت ” تغيير مقوله مي دهد. “محقق دوانی” انگشت انكار را بر روي كيف نفساني بودن، علم قرار داد و آن را از همان مقوله پديده بيروني دانست. اما ملاصدرا پس از همه اين نزاع هاي عقلي حرف ديگري را پيش كشيد.البته ما الان می دانیم که این حرف ملاصدرا تازگی ندارد و قبل از آن بو علی اشاره جالبی به آن کرده است و حتی میرداماد تعبیر و تقریر دقیقی از آن داشته است و حتی عبارات و اصطلاحات او به عینه توسط ملاصدرا تکرار شده است ولی به هر حال شهرت حل این مساله با صدرا ست.”آری بیستون را عشق کند و شهرتش فرهاد برد.” طبق این نظر، معلوم به حمل اولي، همان مقوله پديده بيروني است و به حمل شايع، همان كيف نفساني است. به زبان ساده، ذات معلوم و ماهيت آن، همان ماهيت پديده بيروني است ولي همان معلوم، به سبب وجود ذهنی اش جزئي از مصاديق كيف نفساني است. این پاسخ فصل الخطاب فلسفه مسلمانان قرار گرفت. طبق اين نظريه سوژه يا فاعل شناسا، مي تواند به ابژه، بدون هيچ دخل و تصرفي، وجود ذهني دهد و آنرا به تمامي بشناسد بدون آنكه ماهيت آن تغيير يابد. فاعل شناساي ما در اينجا توانايي دخل و تصرف يا قلب ماهيت ابژه را ندارد، ابژه وجود عيني است كه تا مرز وجود ذهني امتداد مي يابد و در ذهن فاعل شناسا مي نشيند. 
حال با اين مقدمات، به يك بناي معماري به عنوان ابژه، مي پردازيم و توضیح می دهیم این تور از رابطه بین ابژه و سوژه چه نکاتی را در معماری پس از اسلام این دیار روشن می کند:
۱:تعیین بهترین زاویه دید: از آنجا كه ابژه، يك وجود ممتد سيال از عين تا ذهن است. بهترين زاويه نگرش به ابژه هم جايي است كه ابژه، اجازه حداكثر امتداد و كشش را داراست. اگر بيرون از بنا هستيم، بهترين جا، روبرو آن است. جايي كه بنا پس از گذشتن از حوض يا ديواره ای از درخت و سبزه به ديدگان ما مي نشيند مانند حمام فين كاشان. اما بهترين مثال براي اين مدعا، چهل ستون اصفهان است در اينجا بيست ستون در آب انعكاس يافته و پس از گذشتن از اين فضاي بي تعين به ديدگان ما مي رسد، گويي وجود ممتدي از عينيت به ذهنيت ما پل زده است.و اگر درون بنا هستیم بهترین مکان برای رویت بنا همان مرکز بنا ست.جایی که تمامی نقاط بنا گویی با خطوط ممتدی به دیدگان ما می رسد.مسجد شیخ لطف ا… اصفهان بهترین مثال این امر است کافی است تا در مرکز این بنا بایستید تا حس کنید که تمامی این شاهکار معماری با تمام ابهتش به ذهن شما می آید و یا بر عکس با تمامی ابهتش از ذهن شما دور می شود و به عینیت می رسد.
۲: انعطاف پذيري و هم عرضي وجود: وجود ممتد و سيال گونه ابژه اي كه تغيير ماهيت نمي دهد، راه را براي نگرش هاي وحدت وجودي باز مي كند. در اينجا خدا همان وجود متعالي است كه رقيق مي شود و به انسان و حيوان و نامي و جمادي مي رسد. در اينجا ديگر موجودات با يكديگر اختلاف ذاتي ندارند بلكه اختلافشان در ميزان بهره مندي از نور وجود است يكي كمتر مي شود و ديگري بيشتر، به نوعي در عين اختلاف مرتبت، هم عرض اند و در عين وحدت، متكثرند. پس لاجرم معماري هم بايد اين وجود ممتد و سيال را به عرصه ظهور برساند و انعطاف پذيري و هم عرضی را به ديدگان بنشاند. بهترين مثال اين امر، استفاده بسيار از مَنْدَل و ترجيح دايره در كاشي كاريها و گنبدها و مدارس و مساجد دانست. جايي كه دايره به واسطه مثلث به مربع تبديل مي شود و بر عكس. گويي وجود است كه سيلان مي كند و به هر پديده اي، بهره اي مي بخشد.دایره ها مثلث می شوند و مثلث ها شش ضلعی و شش ضلعی های کوچک شش ضلعی های بزرگتر.وحدت در کثرت موج می خورد و کثرت در وحدت آرام می گیرد.  
 3: حداقلي كردن تغيير: در فلسفه مسلمانان ذات و ماهيت ابژه تغيير نمي كند و انسان به عنوان سوژه بايد سعي كند ابژه را تفسير كند. حتي در نگاههاي عرفاني، آدمي را ترغيب مي كنند تا براي شناخت ابژه، در آن نفوذ كند و از خودش درآيد و آن شود. قصه پروانه هاي طالب شناخت شمع عطار را ياد آوريد كه پروانه كامل آن بود كه خود را بر آتش زد تا سر شمع برايش روشن شود. حال اين نگاه در معماري هم تأثير خود را مي گذارد. كاخ ها و عمارت ها، در اين ديار به دو قسمت تقسيم مي شود عمارت تابستاني و عمارت زمستاني و معماران قصد تطبيق با شرايط محيطي مي كنند نه تغيير آن. نوع ساخت و طراحي بنا و مصالح آن با توجه به شرايط اقليمي تغيير مي كند و كوششي در جهت يكسان سازي نوع معماري و مصالح نيست.- مي توان خيلي راحت نوع نگاه فيلسوفان مدرن به طور مثال كانت را با فلسفه مسلمانان به ابژه مقايسه كرد و پی به تفاوت هاي دو معماري برد- باغ دولت يزد با دو عمارت تابستاني، و استفاده حداكثری از منابع طبيعي چون آب و باد، مثال خوبي براي اين بحث است.
کوتاه سخن آنکه در یک بررسی ساختاری،نوع نگاه به ابژه و مسأله شناخت آن می تواند سرفصل قدرتمندی برای ارتباط فلسفه و معماری باشد و شاید به یقین بتوان گفت که تفاوت معماری در شرق و غرب یا دوران مدرن و ماقبل آن محصول تغییر نگرشی ژرف در مسأله شناخت ابژه بود.جایی که سوژه از تعبیر ابژه و جهان به تغییر آن سفر کرد و از تطبیق با جهان، قصد تطبیق جهان با خود کرد
توجه به مبحث روانشناسي محيط در طراحي بسيار ضروري مي باشد كه متاسفانه در هنگام طراحي (عليرغم اهميتي كه دارد ) توجه لازم لحاظ نمي شود . علاوه بر آن كتاب ها و منابع در اين زمينه نيز بسيار محدود واطلاعات ناقص مي باشد و هنگامي كه درباره ي نقش روانشناسي محيط در فضاي آموزشي صحبت مي كنيم دسترسي به اطلاعات در اين زمينه باز هم مشكل تر خواهد شد.
از اين رو نياز به تحقيقي جامع در زمينه” بررسي دانشكده معماري از ديدگاه روانشناسي محيط ” به شدت احساس مي شود.
در اين تحقيق فرآيند” رفتار” را در يك دانشكده معماري و از ديدگاه روانشناسي محيط بررسي مي كنيم . از اين منظر ، يك دانشكده معماري نوعي قرارگاه فيزيكي- رفتاري محسوب مي شود و مانند ديگر قرارگاه هايي از اين نوع ، از عوامل روانشناختي فردي از يك سو و عوامل محيطي از سوي ديگر تاثير ميپذيرد. از اين رو در تهيه طرح معماري اين قرارگاه لازم است هدف ها و ضرورتهاي رفتاري مرتبط با هدفها و نيازهاي سازماني در نظر گرفته شود و طراح بايد بداند كه دانشكده معماري به عنوان يك قرارگاه فيزيكي- رفتاري به چه منظور ساخته مي شود و چه كساني با كدام ويژگيهاي رفتاري از آن استفاده خواهند كرد.

در اين تحقيق با بررسي عوامل و عناصر فيزيكي دانشكده معماري ، آموزش معماري ، دانشجوي معماري و ارتباط رفتاري آنها به ضوابط و معيارهايي دست پيدا مي كنيم كه طراح را در يافتن اين پاسخ ها كمك مي كند.
نظر به اينكه اكثر پژوهش هاي موجود درباره روانشناسي معماري و محيط در زمينه هاي فرهنگي متفاوت با محيط ما انجام شده اند و در برخي زمينه هاي خاص مانند دانشكده ها و يا دانشكده معماري بسيار ناچيز و كمرنگ مي باشند، اجراي پژوهش بين رشته اي و درون فرهنگي ضروري به نظر مي رسد و يافته هاي اين پژوهش مي تواند ما را در ايجاد محيط انسان ساخته اي سالم تر، دانشكده اي كاراتر و نيز بيان نظريه هاي جديدتر ياري دهد.
معيارهاي به دست آمده به طور خاص در دانشكده هنر ومعماري دانشگاه آزاد واحدمشهد بررسي خواهد شد . زيرا با انتخاب نمونه ايراني نتايج به دست آمده براي استفاده به عنوان رفرنس و مرجع در طراحي دانشكده هاي معماري در ايران تا حدود زيادي نسبت به نمونه هاي خارجي مفيد فايده خواهد بود .ضرورت توجه به اين مطلب با دانستن اينكه , در ايران دانشكده هاي معماري به طور خاص براي اين موضوع طراحي نشده اند ويا در هنگام طراحي به اين موضوع توجه نشده اند, بيشتر مشخص مي شود.

در انتها سعي مي شود با مشخص شدن فاكتور هاي موثر راه كارهاي لازم براي طراحي بهينه دانشكده معماري ارائه گردد.
اگر در طراحی دانشکده معماری به عامل روانشناسی محیط توجه شود , آنگاه امید و انگیزه در دانشجویان معماری بیشتر شده و امکان بروز استعداد و خلاقیت بیشتری خواهند داشت




فلسفه دكانستراكشن

بنابراين با يك علامت كه در اين مثال زبان مي باشد ايده ذهني از گوينده به شنونده منتقل شد ، و همچنين اين مفاهيم ذهني براحتي قابل تغيير نيستند. از آنجا كه زبان يك پديده اجتماعي است حجمي براي آن توافق كنند تا بتوان از يك معني گر مفاهيم استعاره اي ديگر برداشت كرد . اين مسئله در مورد متن نيز صادق است اما دريدا مي كشد با واسازي منتها نشان دهد كه معني شده خود معني گر شود. 
 بنابراين نوعي تسلسل زنجير وار « معني گر » و « معني شده » ناپديد مي شود. بنابراين نميتوانيم از يك علامت معنايي خاص دريابيم « بلكه بايد بالا و پائين رفتن مدام حضور و غياب « معناي خاص » را بر تجربه آوريم. بنابراين خواندن يك متن در واقع تبعيت كردن ردپائي از معني شده است كه خود حضور ندارد 
دريدا مي نويسد : 
 ما هرگز نمي توانيم به انتهاي چيزي برسيم. اگر به فرهنگهاي لغت مراجعه كنيم مي بينيم كه هر كلمه با كلمات و بر حسب كلمات ديگر تعريف شده اند و از اين رو اگر بخواهيم ببينيم واقعا يك كلمه چه معني ميدهد ، بايد به دنبال معناي كلمات ديگر نيز بگرديم. و به دنبال كلمات گشتن هرگز به پايان نميرسد ، حتي اگر به پايان اين جستجو برسيم به يافتن معني كلمه نخست نزديك شده ايم بخصوص كلماتي كه به هر صورت واجد معاني متضاد هستند. 
  
بنابراين دريدا گفتار را بر متن به عنوان علامت ترجيح مي دهد و چون مممعتقد است كه در گفتار رابطه نزديكترين معني گر ومعنيشده برقرار ميشود . پس متن دريدا بسيار دوران ذهن، شكل و نفوذ ناپذير است . اصل دريدا در چنين تفكري عصيان در برابرباورهاي معمولي در عرصه هاي فلسفي و حتي معماري و حتي به عرصه هاي زندگي بشر و حتي به زير بردن همه اصول و بطور كلي خرد و دانائي است. خرد و منطق از اصولي است كه از زمان فيلسوفان كلاسيك يونان تاكنون 
  
نقش اصلي را در همه عرصه هاي زندگي بشري و حتي در معماري بخصوص در معماري مدرن داشته است . 
در واقعه دريدا و ساير صاحب نظران (پست استراكچراليست) سعي مي كنند نوشته هاي پيچيده ، مشكل و غير شفاف ارائه كنند. رولان بارت در نوشته هايي كه به معرفي اين سبك نوشتار مي پردازند مي نويسند :« 
شفافيت در زبان صرفا مبحثي نظري است و نه كيفيتي كه يك زبان بايد الزاما واجد آن باشد… روشني و شفافيت در زبان پيوسته و ايده ال برخي از مباحثي است كه مراد از طرح آن قانع كردن شنونده يا خواننده مي باشد ،زيرا نوشتار به هيچ روي وسيله اي براي برقراري ارتباط نيست صرفا وسيله اي است براي اينكه بورژوازي كه سخن بشريت است شرايط اجتماي ،سياسي خود را به ديگران تحميل كند. 
 بارت از اينكه زبان ،خاصه زبان فرانسه به عنوان وسيله اي مورد استفاده قرار گرفته است تا ارزشهاي بورژوايي و تحميل را حتي به كساني كه چنين بارت از اينكه زبان ، خاصه زبان فرانسه به عنوان ارزشهايي به ضررشان تمام مي شود تحميل كند اظهار تاسف مي كند . 
 به نظر بارت هدف چنين نوشته هايي مصرف كنندگان بي تفاوت اين نوشته ها هستند. وي اين نوشته ها را «خواننده پسند » مي نامد  و مواردي از نوشته هاي نويسنده پسند اين است كه نوشتار از سر قصد  غير واضح ،پراكنده، ناپيوسته و درهم باشد .چنين نوشته اي چنان بايد خواننده را ناراحت و عصباني كند كه وي در ستيز خود براي درك مطلب ناگزير شود انديشه هاي خلا قانه خود را به كار برد. اين عدم شفافيت در معماري دكانستراكشن به گونه اي ديگر نمود مي يابد . 

عتیقه زیرخاکی گنج