• بازدید : 44 views
  • بدون نظر
این فایل در ۱۱صفحه قابل ویرایش تهیه شده وشامل موارد زیر است:

هنگامي كه گفته مي‏شود علت به معلول وجود مي‏دهد چنين تصويري را در ذهن تداعي مي‏كند كه كسي چيزي را به ديگري مي‏دهد و او آن را دريافت مي‏دارد يعني در اين فرايند سه ذات و دو فعل و به تعبير ديگر پنج موجود فرض مي‏شود يكي ذات علت كه اعطاء كننده وجود است و ديگري ذات معلول كه دريافت كننده آن است و سومي خود وجود كه از طرف علت به معلول مي‏رسد و چهارم فعل دادن كه به علت نسبت داده مي‏شود و پنجم فعل گرفتن كه به معلول اسناد داده مي‏شود . 
ولي حقيقت اين است كه در جهان خارج چيزي غير از ذات علت و ذات معلول تحقق نمي‏يابد و حتي با نظر دقيق نمي‏توان گفت كه علت به ماهيت معلول وجود مي‏دهد زيرا ماهيت امري اعتباري است و قبل از تحقق معلول وجود مجازي و بالعرض هم ندارد . 
همچنين مفهوم دادن و گرفتن هم چيزي جز تصوير ذهني نيست و اگر دادن وجود و ايجاد كردن يك امر حقيقي و عيني بود خودش معلول ديگري مي‏بود و بار ديگر مي‏بايست رابطه عليت را بين فعل و فاعل در نظر گرفت و دادن ديگري را اثبات كرد و همچنين تا بي نهايت نيز در جائي كه هنوز وجود معلول تحقق نيافته است گيرنده‏اي نيست تا چيزي را بگيرد و بعد از تحقق آن هم ديگر گرفتن وجود از علت معني ندارد پس در مورد ايجاد معلول چيزي جز وجود علت و وجود معلول بعنوان يك امر حقيقي و عيني وجود ندارد . 
اكنون اين سؤال مطرح مي‏شود كه رابطه عليت ميان آنها به چه شكلي است آيا پس از تحقق معلول يا همراه آن چيز ديگري بنام رابطه علي و معلولي تحقق مي‏يابد يا قبل از تحقق آن چنين چيزي وجود دارد و يا اساسا يك مفهوم ذهني محض است و ابدا مصداقي در خارج ندارد . 
كساني كه حقيقت عليت را همان تعاقب يا تقارن دو پديده دانسته‏اند عليت را يك مفهوم ذهني مي‏دانند و براي آن مصداقي جز همان اضافه همزماني يا پي در پي آمدن اضافه‏اي كه يكي از مقولات نه‏گانه عرضي شمرده مي‏شود قائل نيستند ولي تفسير عليت بعنوان اضافه تقارن يا تعاقب اشكالاتي دارد كه به بعضي از آنها اشاره شده است و در اينجا مي‏افزاييم اصولا اضافه واقعيت عيني ندارد و بنابر اين تفسير عليت بصورت نوعي اضافه در واقع بمعناي انكار عليت بعنوان يك رابطه عيني و خارجي است چنانكه هيوم و طرفداران وي به آن ملتزم شده‏اند . 
و به فرض اينكه مطلق اضافات يا اين اضافه خاص امري عيني و قائم به طرفين دانسته شود پيش از وجود معلول موردي نخواهد داشت زيرا چيزي كه قائم به طرفين و طفيلي آنها است بدون دو طرف مزبور نمي‏تواند تحقق يابد و اگر فرض شود كه بعد از تحقق معلول يا همراه آن بوجود مي‏آيد لازمه‏اش اين است كه معلول در ذات خودش ارتباطي با علت نداشته باشد و تنها بوسيله يك رابط خارجي با آن پيوند يابد گويي رابطه مزبور ريسماني است كه آنها را بهم مي‏بندد بعلاوه اگر اين رابطه يك امر عيني باشد ناچار خودش معلول خواهد بود و سؤال در باره كيفيت ارتباط آن با علتش تكرار مي‏شود و بايد در مورد يك علت و يك معلول بي نهايت رابطه تحقق يابد . 
پس هيچكدام از فرضهاي ياد شده صحيح نيست و حقيقت اين است كه وجود معلول پرتوي از وجود علت و عين ربط و وابستگي به آن است و مفهوم تعلق و ارتباط از ذات آن انتزاع مي‏شود و به اصطلاح وجود معلول اضافه اشراقيه وجود علت است نه اضافه‏اي كه از مقولات شمرده مي‏شود و از نسبت مكرر بين دو شي‏ء انتزاع مي‏گردد . 
بدين ترتيب وجود به دو قسم مستقل و رابط ربطي تقسيم مي‏گردد و هر معلولي نسبت به علت ايجاد كننده‏اش رابط و غير مستقل است و هر علتي نسبت به معلولي كه ايجاد مي‏كند مستقل است گو اينكه خودش معلول موجود ديگر و نسبت به آن رابط و غير مستقل باشد و مستقل مطلق عبارت است از علتي كه معلول وجود ديگري نباشد . 
و اين همان مطلبي است كه براي اثبات تشكيك خاصي در وجود بعنوان اصل موضوع مورد استناد واقع شد 
راه شناختن رابطه عليت
رابطه عليت بصورتي كه مورد تحليل و تحقيق قرار گرفت مخصوص علت ايجادي و هستي‏بخش با معلول آن است و شامل علتهاي اعدادي و مادي نمي‏شود اكنون دو سؤال مطرح مي‏شود يكي آنكه رابطه مزبور را ميان فاعلهاي هستي‏بخش و معلولهاي آنها از چه راهي مي‏توان شناخت ديگري آنكه روابط علي و معلولي بين امور جسماني كه از قبيل علت و معلولهاي اعدادي هستند به چه وسيله اثبات مي‏شوند . 
قبلا اشاره شد كه انسان بعضي از مصاديق علت و معلول را در درون خودش با علم حضوري مي‏يابد و هنگامي كه افعال بي‏واسطه نفس مانند اراده و تصرف در مفاهيم ذهني را با خودش مقايسه مي‏كند و آنها را وابسته به نفس مي‏يابد مفهوم علت را براي نفس و مفهوم معلول را براي افعال نفس انتزاع مي‏نمايد سپس ملاحظه مي‏كند كه مثلا اراده يك كار منوط به علوم تصوري و تصديقي خاصي است و تا چنين ادراكاتي تحقق نيابد اراده از نفس صادر نمي‏شود با توجه به اينگونه وابستگيها كه ميان علم و اراده وجود دارد مفهوم علت و معلول را توسعه مي‏دهد و مفهوم معلول را بر هر چيزي كه بنوعي وابستگي به چيز ديگري دارد اطلاق مي‏كند و همچنين مفهوم علت را به هر چيزي كه بنوعي طرف وابستگي مي‏باشد تعميم مي‏دهد و بدين ترتيب مفهوم عام علت و معلول شكل مي‏گيرد . 
به ديگر سخن يافتن مصاديق علت و معلول نفس را مستعد مي‏كند كه مفاهيمي كلي از آنها انتزاع نمايد كه شامل افراد مشابه نيز بشود و اين خاصيت مفاهيم كلي است چنانكه در بحث‏شناخت‏شناسي توضيح داده شد . 
مثلا مفهوم علت كه از نفس انتزاع مي‏شود نه به لحاظ وجود خاص آن و نه به لحاظ نفس بودن آن است بلكه به لحاظ اين است كه موجود ديگري وابسته به آن است پس هر موجود ديگري كه چنين باشد مصداق مفهوم علت‏خواهد بود خواه مجرد باشد يا مادي و خواه ممكن الوجود باشد يا واجب الوجود همچنين مفهوم معلول كه از اراده يا هر پديده ديگري انتزاع مي‏شود نه از آن جهت است كه داراي وجود يا ماهيت‏خاصي مي‏باشد بلكه از آن جهت كه وابسته به موجود ديگري است پس بر هر چيز ديگري هم كه نوعي وابستگي داشته باشد صدق خواهد كرد خواه مجرد باشد يا مادي و خواه جوهر باشد يا عرض . 
بنابر اين درك يك يا چند مصداق براي انتزاع مفهوم كلي كفايت مي‏كند ولي درك مفهوم كلي براي شناختن مصاديق آن كافي نيست و از اين روي براي شناختن مصاديقي كه با علم حضوري شناخته نشده‏اند بايد در صدد يافتن ملاك و معياري برآمد . 
نيز رابطه عليت كه در مورد علت هستي‏بخش از ذات معلولش انتزاع مي‏شود و وجود معلول عين اين اضافه اشراقيه بشمار مي‏رود بايد در ماوراي نفس با برهان اثبات شود يعني اين سؤال وجود دارد كه از كجا وجود نفس نسبت به موجود ديگري رابط و غير مستقل باشد و از كجا وجود كل جهان از موجود ديگري پديد آمده باشد و خودش مستقل و قائم به ذات نباشد نظير اين سؤال در باره روابط اعدادي هم تكرار مي‏شود كه اولا از كجا ثابت مي‏شود كه در ميان موجودات مادي روابط علي و معلولي و سبب و مسببي برقرار است و ثانيا از چه راهي مي‏توان وابستگي يك پديده مادي را به ديگري ثابت كرد . 
با توجه به اينكه علت هستي‏بخش در ميان ماديات يافت نمي‏شود شناختن چنين علتي و چنين رابطه عليتي در خارج از حوزه علم حضوري تنها با روش تعقلي امكان پذير است و روش تجربي را راهي بسوي ماوراء طبيعت نيست‏يعني نمي‏توان انتظار داشت كه با وسايل آزمايشگاهي و تغيير شرايط و كنترل متغيرات علت هستي‏بخش آنها را شناخت علاوه بر اينكه رفع و نفي مجردات امكان ندارد تا بوسيله وضع و رفع و تغيير شرايط تاثير آنها شناخته شود پس تنها راه اين است كه خواص عقلي چنين علت و معلولهايي از راه برهان عقلي خالص اثبات شود و بوسيله آنها مصاديق هر يك تعيين گردد به خلاف علت و معلولهاي مادي كه شناختن آنها با روش تجربي تا حدودي امكان پذير است . 
نتيجه آنكه براي شناختن رابطه عليت بطور كلي سه راه وجود دارد يكي علم حضوري در مورد آنچه در دايره نفس و پديده‏هاي رواني تحقق مي‏يابد و ديگري برهان عقلي محض در مورد علتهاي ماوراء طبيعي و سومي برهان عقلي مبتني بر مقدمات تجربي در مورد علت و معلولهاي مادي 
مشخصات علت و معلول 
فلاسفه پيشين بحث مستقلي را در باره كيفيت‏شناختن علت و معلول مطرح نكرده‏اند و تنها چيزي كه از بيانات ايشان بدست آورده‏ايم اين است كه علت نخستين يا علتي كه معلول نباشد داراي ماهيت نخواهد بود بر عكس ساير موجودات كه داراي ماهيت مي‏باشند و چون اهيت‏خود بخود اقتضائي نسبت به وجود و عدم ندارد طبعا محتاج به علتي خواهد بود كه آن را از حد تساوي خارج سازد به ديگر سخن هر موجودي كه داراي ماهيت باشد و مفهوم ماهوي از آن انتزاع شود ممكن الوجود و محتاج به علت‏خواهد بود . 
ولي اين بيان علاوه بر اينكه با اصالت ماهيت مناسب است چندان كارساز و مشگل‏گشا نيست زيرا فقط مي‏تواند معلول بودن همه ممكنات را اثبات كند و از ارائه معياري براي تشخيص عليت بعضي از آنها نسبت به بعضي ديگر قاصر است . 
اما بر اساس اصولي كه صدرالمتالهين اثبات كرده است مي‏توان معيار روشنتري براي شناختن علت ايجاد كننده و معلول آن بدست آورد و آن اصول عبارتند از اصالت وجود و رابط بودن معلول نسبت به علت هستي‏بخش و تشكيكي بودن مراتب وجود . 
بر اساس اين اصول سه‏گانه كه هر يك در جاي خودش ثابت‏شده است نتيجه گرفته مي‏شود كه هر معلولي مرتبه ضعيفي از علت ايجاد كننده خودش مي‏باشد و علت آن نيز به نوبه خود مرتبه ضعيفي از موجود كاملتري است كه علت ايجاد كننده آن مي‏باشد تا برسد به موجودي كه هيچ ضعف و قصور و نقص و محدوديتي نداشته باشد و بي نهايت كامل باشد كه ديگر معلول چيزي نخواهد بود . 
پس مشخصه معلوليت ضعف مرتبه وجود نسبت به موجود ديگر و متقابلا مشخصه عليت قوت و شدت مرتبه وجود نسبت به معلول است چنانكه مشخصه علت مطلق نامتناهي بودن شدت و كمال وجود است و اگر ما نتوانيم فرد فرد علت و معلولهاي ايجاد كننده را بشناسيم ولي مي‏توانيم بفهميم كه هر علت ايجاد كننده‏اي نسبت به معلول خودش كاملتر و نسبت به علت ايجاد كننده‏اش ناقصتر است و تا ضعف و محدوديت وجودي باشد معلوليت هم ثابت‏خواهد بود و چون در جهان طبيعت هيچ موجود نامتناهي وجود ندارد همگي موجودات جسماني معلول ماوراء طبيعت‏خواهند بود . 
ممكن است گفته شود آنچه از اصول ياد شده بدست مي‏آيد اين است كه هر گاه دو موجود داشته باشيم كه يكي پرتو ديگري باشد و از مراتب وجود آن بشمار آيد معلول آن ديگري خواهد بود ولي سخن در اين است كه ما از كجا ثابت كنيم كه موجود كاملتري از موجودات مادي هست كه اين موجودات مرتبه ضعيفي از وجود آن بشمار آيند تا بفهميم كه معلول آن مي‏باشند . 
پاسخ اين سؤال از قاعده‏اي كه قبلا به آن اشاره شد بدست مي‏آيد و آن قاعده عبارت است از اينكه معلوليت ذاتي وجود معلول و غير قابل تخلف از آن است پس چنان نيست كه تحقق موجودي دو فرض داشته باشد يكي اينكه معلول موجود كاملتري باشد و ديگري آنكه بي نياز از علت بوده مستقلا تحقق يابد بلكه اگر چيزي امكان معلوليت داشت‏حتما معلول خواهد بود و هر موجودي كه بتوان كاملتر از آن فرض كرد امكان معلوليت را دارد پس حتما معلول مي‏باشد و ديگر امكان عدم معلوليت را نخواهد داشت زيرا اگر امكان عدم معلوليت هم در آن فرض شود معنايش اينست كه ذاتا اقتضايي نسبت به معلوليت و عدم معلوليت ندارد يعني اگر معلول باشد معلوليت آن ذاتي نيست در صورتي كه در بحث‏سابق روشن شد كه معلوليت ذاتي وجود معلول است پس چيزي كه قابل معلوليت باشد يعني بتوان موجودي كاملتر از آن فرض كرد ضرورتا معلول خواهد بود . 
در پايان اين درس خاطر نشان مي‏كنيم كه ضعف مرتبه وجود آثار و نشانه‏هايي دارد كه بوسيله آنها مي‏توان معلوليت موجودي را شناخت و از جمله آنها محدوديت زماني و مكاني و محدوديت آثار و تغييرپذيري و حركت‏پذيري و فناپذيري را مي‏توان بشمار آورد 
 
خلاصه 
۱- رابطه عليت تنها يك اضافه ذهني نيست كه مصداقي در خارج نداشته باشد . 
۲- قبل از تحقق معلول نمي‏توان رابطه‏اي عيني بين علت و معلول فرض كرد زيرا هنوز يك طرف آن كه معلول باشد تحقق نيافته است . 
۳- بعد از تحقق معلول يا همراه آن هم چنين اضافه‏اي نمي‏تواند مبين كيفيت ارتباط معلول با علت باشد زيرا اضافه مزبور بفرض اينكه امر عيني هم باشد غير از ذات طرفين است و لازمه‏اش اين است كه صرف نظر از آن وجود معلول ارتباطي با علت نداشته باشد بعلاوه اگر آن را امر عيني بدانيم ناچار بايد وجود آن را معلول ديگري بشماريم و بار ديگر رابطه‏اي بين آن و علتش در نظر بگيريم و همچنين تا بي نهايت . 
۴- پس رابطه عليت از خود وجود معلول انتزاع مي‏شود و به ديگر سخن وجود معلول عين ربط و تعلق به وجود علت و شعاع و پرتوي از آن است . 
۵- بدين ترتيب وجود عيني به دو قسم مستقل و رابط منقسم مي‏شود و هر علتي نسبت به معلول خودش مستقل است و مستقل مطلق منحصر به خداي متعال مي‏باشد . 
۶- اين رابطه مخصوص علت ايجاد كننده و معلول آن است و مصداق آن يا با علم حضوري شناخته مي‏شود مانند عليت نفس نسبت به اراده يا بوسيله برهان عقلي محض ثابت مي‏گردد اما رابطه عليت اعدادي ميان موجودات مادي را مي‏توان با كمك تجارب حسي تشخيص داد . 
۷- آنچه از سخنان فلاسفه پيشين در باره مشخصات علت ايجاد كننده و معلول آن بدست مي‏آيد اين است كه هر موجود ذي‏ماهيتي معلول است و علتي كه معلول نباشد ماهيت نخواهد داشت . 
۸- اما اين بيان علاوه بر اينكه مناسب با اصالت ماهيت است چندان كارساز نيست زيرا معياري براي شناختن علت در غير از واجب الوجود بدست نمي‏دهد . 
۹- صدرالمتالهين بر اساس اصولي كه اثبات كرده مشخصه معلول را ضعف وجود و مشخصه هر علت ايجاد كننده‏اي را شدت مرتبه وجودي آن نسبت به معلولش و مشخصه علت العلل را نامتناهي بودن مرتبه وجودي وي دانسته است . 
۱۰- ممكن است اشكال شود كه از اصول ياد شده استفاده نمي‏شود كه موجودي كاملتر از موجودات مادي وجود دارد كه علت آن باشد . 
۱۱- جواب اين است كه همانگونه كه قبلا اشاره شد معلوليت ذاتي وجود معلول است پس اگر موجودي امكان معلوليت داشت ديگر امكان عدم معلوليت را نخواهد داشت زيرا لازمه امكان هر دو اين است كه ذاتا اقتضائي نسبت به هيچكدام نداشته باشد يعني معلوليت ذاتي آن نباشد و چون جهان ماده داراي ضعف و محدوديت وجودي است معلوليت آن براي ماوراء طبيعت ثابت مي‏شود . 
۱۲- محدوديت زماني و مكاني و تغييرپذيري و حركت‏پذيري و فناپذيري از جمله نشانه‏هاي ضعف وجود و معلوليت است.
  • بازدید : 50 views
  • بدون نظر
این فایل در ۲۱صفحه قابل ویرایش تهیه شده وشامل موارد زیر است:

در آثار و روايات دينى و اشارات قرآنى از قضا و قدر حتمى و قضا و قدر غير حتمى ياد شده است و چنين مى‏نمايد دو گونه قضا و قدر است: حتمى و غير قابل تغيير،غير حتمى وقابل تغيير. 
اين پرسش پيدا مى‏شود:كه معنى قضا و قدر غير حتمى چيست؟ اگر حادثه خاصى را در نظر بگيريم يا علم ازلى حق و اراده او به آن حادثه تعلق گرفته است‏يا نگرفته است; اگر تعلق گرفته است پس قضا و قدر در كار نيست; اگر تعلق گرفته است‏حتما بايد واقع شود والا لازم مى‏آيد علم حق با واقع مطابقت نكند و لازم مى‏آيد تخلف مراد از اراده حق كه مستلزم نقصان و ناتمامى ذات حق است. 
به بيان جامع‏تر قضا و قدر در واقع عبارت است:از انبعاث و سرچشمه گرفتن همه علل و اسباب از اراده و مشيت و علم حق كه علة‏العلل است و با اصطلاح قضا عبارت است از علم به نظام احسن كه منشا و پديد آورنده آن نظام است. 
“والكل من نظامه الكيانى ينشا من نظامه الربانى” 
و از طرفى چنانچه مى‏دانيم قانون عليت عمومى ضرورت و حتميت را ايجاب مى‏كند. لازمه قانون عليت اين است كه وقوع حادثه‏اى در شرايط مخصوص مكانى و زمانى خودش قطعى و حتمى و غير قابل تخلف بوده باشد، همان طور كه واقع نشدن او در غير آن شرايط نيز حتمى و تخلف ناپذير است. علوم قطعيت‏خود را مديون همين قانون‏اند. 
قدرت پيش بينيهاى علمى بشر تا حدودى است كه به علل و اسباب آشنا باشد، و چون قضا و قدر ايجاب و تقدير حوادث است از طريق علل و معلولات و در نظام سببى و مسببى، پس قضا و قدر عين حتميت و قطعيت است.عليهذا تقسيم قضا و قدر به حتمى و غير حتمى و يا به قابل تبديل و غير قابل تبديل چه معنى و مفهومى مى‏تواند داشته باشد؟ 
اينجاست كه اين بن بست پيش مى‏آيد كه يا بايد مانند اشاعره به يك گونه قضا و قدر بيشتر قائل نباشيم و مقابل،تبديل بودن سرنوشت را به هر صورت و هر شكل منكر اختيارى قائل نشويم، و يا مانند معتزله منكر قضا و قدر در جريان عالم لااقل در افعال و اعمال بشر بشويم.اكنون بايد ببينيم راهى براى خروج از اين بن بست هست‏يا نيست؟ 
مقدمتا بايد گفته‏شود همان طورى كه نظر اشاعره مبنى بر غير قابل تبديل بودن سرنوشت مستلزم نفى قدرت و اختيار بشر و عدم تسلط او بر سرنوشت است نظر معتزله نيز گذشته از اينكه از جنبه توحيدى و اصول قطعى علم الهى مردود است از نظر قدرت و اختيار بشر و تسلط او بر سرنوشت نيز دردى دوا نمى‏كند زيرا فرضا قضا و قدر را به مفهوم الهى نپذيريم با مفهومى مادى آن يعنى حكومت قطعى و تخلف ناپذير مى‏توانيم عليت عمومى و فرمانروايى نواميس به اصطلاح جبرى ناشى از آن چه مى‏توانيم بكنيم؟ آيا مى‏توانيم قانون عليت را در جريان عالم و لااقل در اعمال و افعال بشرى انكار كنيم؟! معتزله و پيروان آنها اين كار را هم كرده‏اند و منكر اصل ضرورت على و معلولى – لا اقل در مورد افعال- مختار شده‏اند. عده‏اى از دانشمندان جديد اروپايى نيز همان افكار معتزله را در اين مساله ابراز داشته‏اند و از «اراده آزاد»، يعنى اراده‏اى كه تابع قانون عليت نباشد سخن گفته‏اند و حتى ادعا كرده‏اند كه قانون عليت فقط در دنياى مادى كه از اتمها تشكيل يافته صادق است، اما اين قانون در دنياى روحى و در دنياى داخلى اتمها صادق نيست.ما در اينجا نمى‏توانيم دامنه بحث را به قانون عليت‏بگشانيم جوينده را به پاورقيهاى جلد سوم اصول فلسفه و روش رئاليسم ارجاع مى‏كنيم.اينجا همين قدر مى‏گوييم علت اينكه دانشمندان جديد عموميت قانون عليت را مورد ترديد قرار داده‏اند اين است كه پنداشته‏اند قانون عليت‏يك قانون تجربى است و آنگاه در مواردى كه تجربيات علمى بشر نتوانسته روابط على و معلولى را كشف كند و پديد آمدن معلولى معين را به دنبال علتى معين به دست آورد خيال كرده‏اند اين موارد از حوزه قانون عليت‏خارج است. 
اصولا اين فرض كه تمام قواعد و قوانين علمى بشر و تمام تصورات ذهنى وى از احساس و تجربه سرچشمه مى‏گيرد،از بزرگترين اشتباهاتى است گه دامنگير بسيارى از سيستمهاى فلسفى غرب شده است و به مقلدان شرقى آنها نيز سرايت كرده است. 
بالجمله راه انكار عليت عمومى بسته است و با قبول آن اشكال سرنوشت غير حتمى به جاى خود باقى است‏،خواه آنكه به جنبه الهى قضا و قدر قائل باشيم يا قائل نباشيم خلاصه اشكال اينكه هر حادثه‏اى – و از آن جمله اعمال و افعال بشر – از ناحيه علل و اسباب خود حتميت پيدا مى‏كند (قضا) و حدود و مشخصات و خصوصيات خود را نيز از ناحيه علل و اسباب و موجبات خود كسب مى‏كند (قدر) پس عليت مساوى است‏با حتميت و تخلف ناپذيرى; پس امكان تغيير و تبديل در كار نيست و از اين رو تمام اعتراف كنندگان به اصل عليت عمومى – و از آن جمله ماديين – كه هم ضرورت على و معلولى و دترمينيسم را پذيرفته‏اند و هم مى‏خواهند سرنوشت را قابل تغيير و تبديل بدانند و براى انسان نقش تسلط بر سرنوشت قائل شوند دچار اين اشكال و بن بست هستند.عليهذا نظر معتزله مبنى بر نفى قضا و قدر به مفهوم الهى يعنى نفى احاطه و شمول اراده الهى نسبت‏به همه حوادث جهان و نفى اينكه علم الهى مبدا نظام كلى باشد دردى را دوا نمى‏كند. 
توهم و محال 
اگر مقصود از تغيير و تبديل سرنوشت و غير حتمى بودن آن از جنبه الهى اين باشد كه علم و اراده الهى چيزى را ايجاب كند و آنگاه عاملى مستقل كه آن عامل از قضا و قدر سرچشمه نگرفته است، در مقابل آن پيدا شود و آن برخلاف آنچه مشيت و اداره و علم حق اقتضا كرده ايجاد كند و يا آنكه آن عامل مستقل خارجى علم و مشيت‏حق را عوض كندالبته چنين چيزى محال است و همچنين از جنبه عليت عمومى اگر مقصود اين باشد كه عليت عمومى چيزى را ايجاب كند و عاملى در مقابل عليت عمومى پيدا شود و آن را بى‏اثر كند البته محال است،زيرا تمام عوامل هستى از علم و ارده حق سرچشمه مى‏گيرد و هر عاملى كه در جهان خودنمايى مى‏كند تجلى علم و اراده حق و مظهر خواست‏خداوند و آلت اجراى قضا و قدر اوست و نيز هر عاملى را كه در نظر بگيريم محكوم قانون عليت و مظهرى از مظاهر آن است، عاملى كه خود تجلى اراده حق و و مظهر خواست و و آلت اجراى قضا و قدر او نباشد يا از حوزه قانون عليت‏خارج بوده باشد و در مقابل آن عرض اندام كند تصور ندارد. 
پس تغيير و تبديل سرنوشت‏به معنى قيام عاملى در نقطه مقابل قضا و قدر يا در جهت مخالف قانون عليت محال و ممتنع است. 
حقيقت ممكن 
و اما تغيير سرنوشت‏به معنى اينكه عاملى كه خود نيز از مظاهر قضا و قدر الهى و حلقه‏اى از حلقات عليت است‏سبب تغيير و تبديل سرنوشتى بشود و به عبارت ديگر شگفت و مشكل به نظر مى‏رسد اما حقيقت است. 
شگفت‏تر آنجاست كه قضا و قدر را از جنبه الهى در نظر بگيريم زيرا تغيير قضا و قدر از اين جنبه،مفهوم تغيير در عالم علوى و الواح و كتب ملكوتى و علم الهى به خود مى‏گيرد.مگر ممكن است در علم خداوند تغيير و تبديل پيدا شود؟!! اين شگفتى آنگاه به سر حد نهايى خود مى‏رسد كه حوادث سفلى و مخصوصا اراده و افعال و اعمال انسانى را سبب تغييراتى و محو و اثباتهايى در عالم علوى و برخى الواح تقديرى و كتب ملكوتى بدانيم. 
مگر نه اين است كه نظام سفلى و عينى ناشى از نظام علوى و علمى و منبعث از اوست؟مگر نه اين است كه عالم سفلى دانى است و عالم علوى عالى؟ مگر نه اين است كه جهان ناسوت محكوم جهان ملكوت است‏؟حالا آيا ممكن است متقابلا احيانا نظام سفلى و لا اقل قسمتى از آن يعنى عالم انسانى در نظام علوى و علمى اثر بگذارد و سبب تغييراتى بشود ولو آنكه خود همين تاثير نيز به موجب سرنوشت و به حكم قضا و قدر بوده باشد؟ اينجاست كه سؤالات عجيب پشت‏سرهم خودنمايى مى‏كند آيا علم خدا تغييير پذير است؟!! آيا دانى مى‏تواند در عالى اثر بگذارد؟!! جواب همه اينها مثبت ست‏بلى علم خدا تغييير پذير است; آيا حكم خدا قابل نقص است; يعنى خدا حكم قابل نقض هم دارد بلى دانى مى تواند در عالى اثر بگذارد نظام سفلى مخصوصا اراده و خواست وعمل انسان بلكه اختصاصا اراده و خواست و عمل انسان مى‏تواند عالم علوى را تكان بدهد و سبب تغييراتى در آن بشود و اين عالى ترين شكل تسلط انسان بر سرنوشت است. 
اعتراف مى‏كنم شگفت‏آور است اما حقيقت است اين همان مساله عالى و شامخ «بداء» است كه قرآن كريم براى اولين بار در تاريخ معارف بشرى از آن ياد كرده است: 
“يمحوا الله ما يشاء و يثبت و عنده ام الكتاب (۱) “
خداوند هر چه بخواهد [كه قبلا ثبت‏شده است] محو مى‏كند و هر چه بخواهد [كه قبلا ثبت نشده است] ثبت مى‏كند و كتاب مادر [اصل و مادر همه كتابها و نوشته‏ها منحصرا نزد اوست. 
در تمام سيستمهاى معارف بشرى سابقه ندارد; در ميان فرق اسلامى تنها دانشمندانى از شيعه اثنى عشريه هستند كه در اثر اهتداء و اقتباس از كلمات ائمه اهل بيت (عليهم السلام) توانسته‏اند به اين حقيقت پى‏ببرند و اين افتخار را به خود اختصاص دهند. 
ما در اينجا نمى‏توانيم تفضيلا وارد مبحث عالى فلسفى بشويم و درست مطلب را آنچنانكه هست روشن كنيم در اينجا همين قدر اشاره كرده مى‏گوييم،مساله «بداء» ريشه قرآنى دارد و از لطيف‏ترين حقايق فلسفى است در ميان فلاسفه شيعه نيز جز بعضى كه در قرآن زياد تدبر مى‏كرده‏اند و از آثار و كلمات پيشوايان شيعه مخصوصا كلمات امام اول اميرالمومنين على (عليه السلام) استفاده مى‏كرده‏اند كسى ديگر به غور اين مطلب نرسيده‏است. 
البته در چنين مساله‏اى تنها تصور عاميانه عوام الناس كه از پيش خود فرض احمقانه‏اى به نام «بداء» مى‏سازند و سپس به مصداق «خود كشى و خود تعزيه مى‏خوانى‏» آن ساخته و پرداخته خيال خود را مورد ايراد و انتقاد قرار مى‏دهند نبايد قناعت كرد. 
به هر حال در اين مساله مختصر نمى‏توانيم وارد آن مبحث عالى بشويم در اينجا كافى است مساله دو گونگى قضا و قدرها حتمى و تخلف ناپذير و بعضى ديگر غير حتمى وتغيير پذير است؟ و اگر اينچنين است چگونه مى‏توان توضيح داد؟ 
موجودات جهان بر دو قسم‏اند: برخى از آنها امكان بيشتر از يك نوع خاص از وجود در آنها نيست مانند مجردات علوى.برخى ديگر اين طور نيستند،امكان بيش از يك نوع خاص از وجود در آنها هست و آنها ماديات مى‏باشند.موجودات مادى آنها هستند كه از يك ماده خاص به وجود مى‏آيند و زمينه به وجود آمدن موجودات ديگر مى‏باشند مانند همه موجوداتى كه محسوس و ملموس ما مى‏باشند.ماده طبيعى نقش پذير صورتهاى مختلف است.ماده طبيعى استعداد تكامل دارد.ماده طبيعى از بعضى عوامل طبيعت قوت و نيرو مى‏گيرد و از بعضى ديگر نقصان پيدا مى‏كند و يا راه فنا و زوال مى‏گيرد.ماده طبيعى استعداد دارد كه با علل و عوامل مختلف مواجه شود و قهرا تحت تاثير هر كدام از آنها يك حالت و كيفيت و اثرى پيدا كند مخالف با حالت و كيفيت و اثرى كه از آن ديگرى مى‏توانست پيدا كند.يك تخم كه در زمين كاشته مى‏شود اگر مصادف شود با آب و هوا و حرارت و نور آفتى همه او برخورد نكند از زمين مى‏رويد و رشد مى‏كند و به سرحد كمال مى‏رسد و اگر يكى از عوامل رشد و كمال كسر شود يا آفتى برسد به آن نخواهد رسيد.براى يك ماده طبيعى هزارها «اگر» وجود دارد،اگر چنين بشود چنان مى‏شود واگر چنان بشود چنين مى‏شود يعنى اگر مواجه با فلان سلسله از علل شود چنين مى‏شود واگر با فلان سلسله ديگر مواجه گردد چنان مى‏گردد. 
در مجردات كه بيشتر از يك نحو نمى‏توانند وجود داشته باشند و تحت تاثير علل و مختلف قرار نمى‏گيرند.قضا و قدر حتمى است،غير قابل تبديل است زيرا با بيش از يك سلسله از علل و سرو كار ندارند و سرنوشت معلول با علت است پس يك سرنوشت‏بيشتر ندارند و چون امكان جانشين شدن سلسله‏اى از علل به جاى اين سلسله نيست پس سرنوشت آنها حتمى است اما در غير مجردات كه امكان هزاران نقش و زندگى را دارند و تحت قانون حركت مى‏باشند و همواره بر دو راهيها و چهار راهيها مى‏باشند قضا و قدرهاى غير حتمى وجود دارد يعنى يك نوع قضا و قدر سرنوشت آنها را معين نمى‏كند زيرا سرنوشت معلول در دست علت است و چون هر سلسله از علل را در نظر بگيريم امكان جانشين شدن يك سلسله ديگر در كار هست پس سرنوشت آنها غير حتمى است.‏به هر اندازه كه «اگر» درباره آنها صحيح است قضا و قدرها هست و امكان تغيير و تبديل وجود دارد. 
اگر كسى به نوعى بيمارى مبتلا باشد ناچار علت‏خاصى سبب رنجورى او شده است و اين سرنوشت‏خاص از آن علت ناشى شده است‏حالا اگر اين بيمار دوا بخورد و دوا علت ديگرى است و سرنوشت ديگرى همراه دارد با خوردن دوا علت‏بيمار از ميان مى‏رود يعنى سرنوشت‏بيمار تغيير مى‏كند. 
اگر از اين بيمار دو پزشك عيادت كرده باشند و تشخيص و نسخه‏شان مخالف يكديگر باشد يك نسخه مفيد و شفا دهنده و نسحه ديگر مهلك و كشنده باشد،بايد گفت دو سرنوشت مختلف در انتظار اين بيمار است و از آن نظر كه از جانب بيمار هم امكان انتخاب اين نسخه موجود است و هم امكان انتخاب آن نسخه پس از نظر بيمار هيچ كدام از اين دو سرنوشت‏حتمى نيست،گو اينكه بالاخره يكى از آنها را انتخاب خواهد كرد و امتخاب آن بستگى دارد به يك سلسله علل آشكار و پنهان ولى اين جهت موجب سلب اين امكان نمى‏گردد; يعنى در عين اينكه يكى بالخصوص انتخاب مى‏شود امكان اينكه انتخاب بشود و به اصطلاح امكان استعدادى انتخاب نسخه مخالف موجود و محفوظ بوده است. 

عتیقه زیرخاکی گنج