• بازدید : 98 views
  • بدون نظر
این فایل در ۳۱صفحه قابل ویرایش تهیه شده وشامل موارد زیر است:

(مشروعيت ) يكي از قديمي ترين و اساسي ترين مباحث نظام سياسي است كه از يونان باستان ، توسط افلاطون و ارسطو و سپس از سوي متفكراني همچون سيسرو ، آگوستين قديس ، توماس آكويناس ، فارابي ، ابن رشد ، غزالي ، ماوردي ، ابن سينا و ساير شخصيت هاي مشرق و مغرب زمين مورد توجه قرارگرفته و با تقسيم حكومت به آريستوكراسي ، دموكراسي ، موناركي ، جمهوري و مانند اين ها به بحث ازمصاديق حكومت هاي مشروع و نامشروع پرداخته شده است . هر حكومت ، دولت و يا نظام سياسي براي حدوث و بقاي خود ناچار به بازشناسي مباني مشروعيت نظام سياسي خويش است تا با پشتيباني از مباني بتواند در امور عمومي و اجتماعي مردم تصرف كند و حق فرمانروايي را از آن خود قرار دهد 
-تعاريف مشروعيت
اينك به پاره اي از تعاريف در زمينه ي مشروعيت اشاره مي شود :
۱ ـ مشروعيت عبارت است از توجيه عقلاني ( اعمال سلطه و اطاعت ) . اگر اطاعت ، غير عقلاني باشد ، مستند به سنت جاري (Traditional) يا محبوبيت حاكم ( فره ايزدي يا (Charisma خواهد بود .۱
۲ ـ مشروعيت يعني توجيه عقلي ( اعمال قدرت حاكم ) و اين كه حاكم براي اعمال قدرت خود چه مجوزي دارد و مردم چه توجيه عقلي را براي اطاعت از حاكم ارايه مي كنند . مشروعيت ، متضمن توانايي نظام سياسي در ايجاد و حفظ اين اعتقادات است كه نهادهاي سياسي موجود ، مناسب ترين نهادها براي جامعه هستد . مشروعيت ارتباط نزديكي با مفهوم تعهد و التزام به فرمان برداري دارد . 
۳ ـ مشروعيت به معني قانوني بودن يا طبق قانون بودن است . اين كلمه دراروپاي سده ي ميانه هم به همين معنا به كار مي رفت . سيسرو (Cicero) اين واژه را براي بيان قانوني بودن قدرت به كار برد . بعدها واژه ي مشروعيت در اشاره به روش هاي سنتي ، اصول قانون اساسي و انطباق با سنت ها به كار رفته است . بعد از آن هم مرحله اي فرا رسيد كه در آن ، عنصر رضايت به معني آن افزوده شد و ( رضايت ) ، پايه و اساس فرمانروايي مشروع دانسته شد .   
۴ ـ وقتي حكومت ، مشروعيت دارد كه مردم تحت فمان ، اعتقاد راستين داشته باشند بر اين كه ساختار ، عملكردها ، اقدامات ، تصميمات ، سياست ها ، مقامات ، رهبران يا حكومت از شايستگي ، درست كاري يا خير اخلاقي از حق صدور قواعد الزام آور برخوردار باشند . 
۵ ـ ژان بيندال ، مشروعيت را چنين تعريف مي كند كه مردم به طور طبيعي و بدون ترديد ، سازماني را كه به آن تعلق دارند ،  مي پذيرند . 
۶ ـ ج ـ ك . رابرت مي گويد : ( مشروعيت همان اصلي است كه دلالت مي كند بر پذيرش همگاني دست يافتن شخص يا گروه معيني به مقامي سياسي ، به طور كل از راه اعمال قدرت يا در برخي موارد ويژه بر اين اساس كه اعمال قدرت براي دست يابي به آن مقام با برخي اصول و رويه هاي عمومي اجراي اقتدار هماهنگ است ) . 
۷ ـ نظريه ي مختار : مشروعيت (Legitimacy) كه از صفت (Legitimate) اشتقاق يافته ،  در لغت به معناي ( قانوني ) ترجمه شده است . اين اصطلاح از روزگاران قديم در فلسفه و كلام سياسي ، مورد توجه قرار گرفته و از قرن نوزدهم در جامعه شناسي سياسي كه يكي از شاخه هاي علوم سياسي مي باشد مطرح گرديد . فلسفه ، كلام و يا فقه سياسي به مسائل هنجاري و بايد و نبايد هاي حقوقي و ارزشي درحوزه ي سياست مي پردازند . بر اين اساس ، مشروعيتي كه در اين شاخه هاي علوم سياسي مورد بحث قرار مي گيرد ، ( مشروعيت هنجاري ) نام دارد .و جامعه شناسي سياسي ، تلاش فكري در جهت توضيح و تبيين پديده ها و رفتارها و ساخت هاي سياسي به وسيله ي عوامل اقتصادي ، فرهنگي و اجتماعي است . موضوع اين رشته ي سياسي ، روابط دولت و جامعه و تاثيرات جامعه بر روي دولت است. اين علم به بررسي محيط اجتماعي ـ سياسي مي پردازد .  
به همين دليل ، مباحث مربوط به جامعه شناسي سياسي از جمله مسله ي مشروعيت و منابع آن ، كاملاً غير هنجاري است . يعني از هست ونيست هاي روابط ميان دولت و ملت سخن به ميان مي آورد و به بايستي ونبايستي هاي حقوقي و ارزشي نظر ندارد . 
( مشروعيت به مفهوم مقبوليت ) و مورد رضايت مردم در حوزه ي جامعه شناسي سياسي و ( مشروعيت به مفهوم حقانيت ) در برابر غصب (Usurpation) يعني ناحق بودن حكومت در حوزه ي فلسفه ، كلام و حقوق سياسي مورد بحث قرار مي گيرد . در فلسفه ي سياسي ، پرسش اصلي آن است كه حق حاكميت از آن كيست و چه كسي بايد حكومت كند و آيا نوع حكومت و يا شخص حاكم ، حق است يا ناحق ؟ مشروعيت دارد يا ندارد ؟ حقانيت دارد و يا غاصب است ؟
در جامعه شناسي سياسي ، پرسش بدين گونه است كه چگونه يك حكومت ، كارآمد خواهد بود و دوام و مقبوليت و رضايت مردمي پيدا مي كند ؟ يك حاكم معين در جامعه ي ديني يا غير ديني ، با چه فاكتورها و شرايط و عواملي ، محبوبيت مي يابد ؟ آيا زور و غلبه و فشار سياسي ، منشا استقرار و استمرار نظام سياسي مي شود ؟ آيا وراثت ، شيخوخيت ، نژاد پرستي ، ملي گرايي ، اشراف سالاري ، نخبه گرايي ، ويژگي هاي اخلاقي و شخصي و وارستگي و فرهمندي عرفاني ، منابع مشروعيت جامعه شناسانه به شمار مي روند ؟مشروعيت در جامعه شناسي سياسي ، و به حق و ناحق بودن حكومت و حاكم كار ندارد و به مقبوليت مردمي و پايگاه اجتماعي حكومت نظر دارد كه آن هم مقوله اي تشكيكي بوده و داراي مراتبي است ؛ يعني هيچ دولتي صد در صد مقبول يا نامقبول نيست . آيا مشروعيت هنجاري و يا ناهنجاري يا فلسفي و جامعه شناختي ، ارتباط مستقيم با قدرت دارد ؟ حكومت و حاكمي كه مشروعيت فلسفي ، كلامي و حقوقي را به دست آورد ، قدرت و اقتدار او مشروع است ودر غير اين صورت ، نامشروع و ناحق مي باشد ؛ حتي اگر نفوذ اجتماعي فراواني داشته باشد ونيز حاكم و حكومتي كه به دلايل و عوامل معرفتي ، اجتماعي ، روان شناختي مقبوليت مردمي و رضايت اجتماعي پيدا كند ، قدرت بالفعل سياسي نيز به دست مي آورد ؛ گرچه با نگاه فلسفي و كلامي ن مشروع و حق نباشد ؟

۲-منابع مشروعيت 
انديشمندان علوم سياسي از دو زاويه ي فلسفي و جامعه شناختي به بحث منابع مشروعيت پرداخته اند .
ماكس وبر سه نوع مشروعيت سنتي ، كاريزمايي و قانوني را به عنوان منابع مشروعيت بر مي شمارد .
۱) مشروعيت سنتي  (Traditional)
كه مبتني بر اعتقاد متداول ميان سنت ها و فرهنگ هاي مختلف است واز قديم الايام اعتبار داشته و حكومت هاي وراثتي ،شيخوخيت ، پدر سالاري ، نژاد پرستي ، اشراف گرايي و غيره را به خود اختصاص داده است .
۲) مشروعيت فره مندانه و كاريزمايي (Charismatic) 
كه مبتني بر فرمان برداري غير عادي و استثنايي از يك فرد به جهت تقدس ، قهرماني و يا سرمشق بودن وي و از نظامي كه او ايجاد كرده و به او الهام شده است .
۳) مشروعيت قانوني كه مبتني بر اعتقاد به قانوني بودن مقرارت موجود و حق اعمال سيادت فراخوانده است . البته مراد ماكس از قوانين در اين جا توافقات عقلايي است . 
ديويد ايستون ، بر اساس سه نوع منبع به توصيف سه قسم ازمشروعيت مي پردازد :
۱ ـ مشروعيت ايدئولوژيك : وقتي كه منبع مشروعيت ايدئولوژي ، حاكم بر جامعه باشد ، آن را مشروعيت ايدئولوژيك مي نامند . نظام سياسي در واقع تجسم كمال مطلوب ها ، هدف ها و مقصدهايي است كه اعضاي جامعه را در تفسير راه و توضيح حال كمك مي كند و تصوري از آينده در ذهن مي آفريند . ايدئولوژي ،هدف هاي نظام سياسي را تصوير و اعلام مي كند .
۲ ـ مشروعيت ساختاري : هر نظام سياسي ، اصولي در مورد واگذاري قدرت سياسي و اعمال اقتدار دارد و بر پايه ي اين اصول از مردم مي خواهد كه اعتبار ساختارها و هنجارهاي رژيم را بپذيرند . اگر اعتبار ساختارها و هنجارهاي رژيم پذيرفته شود ، مشروعيت ساختاري به وجود مي آيد .
۳ ـ مشروعيت شخصي : اگر رهبران ، شخصيت و رفتار برجسته اي داشته باشند و اگر مردم آن ها را قابل اعتماد و علاقه مند و متوجه به مسائل خود بدانند يا از آن ها بخواهند جامعه را به طرز ديگري اداره كنند و آن ها هم بپذيرند ، واقعيت غير قابل انكاري پديدار مي شود كه آن را مشروعيت شخصي مي نامند . 
گريس جونز منابع مشروعيت نظام سياسي انگلستان را بدين شرح گفته است :
۱ ـ تداوم نهادهاي سياسي و اجتماعي 
۲ ـ سنت عدم خشونت 
۳ ـ باورهاي ديني
۴ ـ باور به ارزش ها 
۵ ـ روند آزادي و يك دلي انتخاباتي
۶ ـ جامعه ي هماهنگ و يك پارچه و تداوم سنت هاي آن 
۷ ـ فرهنگ سياسي انطباق پذير 
به عقيده ي فردريك منابع مشروعيت عبارت اند از :
۱ ـ ديني ، ۲ ـ فلسفي ، ۳ ـ حقوقي ، ۴ ـ روشي ، ۵ ـ تجربي ،  
 مكاتبي مانند داروينسيم اجتماعي كه انديشه هاي سياسي و اجتماعي خود را بر تنازع بقا و بقاي اصلح مبتني مي سازند ، مشروعيت نظام حكومتي و انواع تصميم گيريهاي اجتماعي و بين المللي را بر اساس قهر و غلبه و زور و نزاع و مانند اينها قلمداد مي كنند . متاسفانه اين ره يافت سياسي علاوه بر انديشه ي سياسي غرب و ظهور آن در افكار كساني همچون ماكياولي ، هابز ، و نيچه در انديشه ي سياسي پاره اي از متفكران نظير غزالي و ماوردي نيز به چشم مي خورد . اين تئوري درواقع مبناي مشروعيت حكومت هاي استبدادي و ديكتاتوري مي باشد .
مشروعيت الهي ، يكي ديگر از منابع مشروعيت است كه در بستر تاريخي در كشورهاي شرق و غرب مورد تاييد قرار گرفته ، البته با اين روي كرد كه حاكمان و پادشاهان با بسط يد تام و حتي خارج از فرمان ها و دستورهاي الهي ، خليفه ي خداوند مي شدند و تمام فسق و فجور آن ها با تفكر جبرگرايي يا تئوري مشروعيت الهي اصلاح مي گرديدند و حكومت هاي سنتي و وراثتي را نيز از مصاديق مشروعيت الهي قلمداد مي كردند . اين نوع از مشروعيت در دوران قرون وسطي در مغرب زمين و نظام سياسي بني اميه و بني عباس و حكومت هاي عثماني ظاهر بوده است . اسلام اصيل و ناب محمدي (ص) و آيات الهي و روايات پيشوايان دين با تفسير ديگري ازمشروعيت الهي كه مبتني بر جهان بيني ، انسان شناسي و معرفت شناسي معيني است ، نظام سياسي خود را تثبيت مي كند كه توضيح آن در بخش بعدي خواهد آمد .

۳-مشروعيت در انديشه ي سياسي اسلام 
مشروعيت در نگاه فلسفه ، كلام و فقه اسلامي به معناي مطابقت با موازين و آموزه هاي شريعت اسلام است ، يعني حكومت و حاكمي مشروع است كه داراي پايگاه ديني باشد . بر اين اساس ، حكومتي كه پاي بند به موازين شرعي و الهي باشد ، حقانيت دارد . مشروعيت سياسي در انديشه و تفكر اسلامي از نوع پدر سالاري ، وراثت ، شيخوخيت ، نژادي ، مليت پرستي ، حكومت هاي اشراف گرايي ، نخبه گرايي ، كاريزمايي و مانند اين ها نيست ، گرچه به لحاظ توجه تام از سوي دين اسلام به ويژگي ها و خواص رهبري و اوصاف مديران و كارگزاران ن مديران نمونه ي ديني ، از فره مندي و وارستگي خاصي برخوردارند و همين امر سبب مي شود تا بر اطاعت پذيري و علاقه و رضايت مردم تاثير روان شناسانه اي داشته باشند ؛ ولي اين نكته با حقانيت حاكم و حكومت كاملاً جداست ؛ در نتيجه اگر حكومتي يا حاكمي تمام اسباب و عوامل رضايت مردم را فراهم مي كند اما مطابق موازين شريعت عمل ننمايد ، مشروعيت ديني پيدا نمي كند و درمقابل حكومت و حاكمي كه آموزه هاي ديني را مد نظر بگيرد و به احكام الهي پاي بند باشد ،همچنان كه مشروعيت ديني دارد ، بايد اسباب و عوامل رضايت مشروع اكثريت مردم را فراهم آورد و حقوق طبيعي و شرعي ملت را تحقق بخشد كه در آن صورت متديّنان به دليل اعتقاد آن ها به فرامين الهي و پاي بند بودنشان به شريعت ، مشروعيت ومقبوليت جامعه شناسانه را نيز پديد مي آورند .
اسلام به كارآمدي و صلاحيت و توان بالفعل حكومت و حاكم ديني كاملاً نظر دارد . حكومت ناتوان ، ضعيف و غير كارآمد كه از روي كوتاهي به وظايف شرعي و خدمت گذاري نپردازد ، نه تنها از مشروعيت به مفهوم مقبوليت ، بلكه از مشروعيت به مفهوم حقانيت نيز برخوردار نيست ؛ ولي نكته ي قابل توجه اين است كه در باب كارآيي يا ناكارا بودن حكومت و حاكم ، بايد قضاوتي منصفانه داشت و نبايد واقعيت هاي انجام شده را در طول عمر حكومت ناديده گرفت .
  • بازدید : 48 views
  • بدون نظر
این فایل در ۴۶صفحه قابل ویرایش تهیه شده وشامل موارد زیر است:

اساسِ بحث از جايگاه رهبرى، ضرورت رهبرى براى جامعه است. بداهت اين مسأله، آنچنان است كه تشكيك در آن، تشكيك در امر بديهى است. عقل و شرع، اتّفاق دارند كه هرج و مرج، محكوم است و سامان جامعه، تنها در سايه حكومت و رهبرى است.
مرحوم آيت الله نائينى، عدم رضاى شارع به اختلال نظام را، دليل ثبوت نيابت فقها در عصر غيبت مى داند. او گفته است:
از جمله قطعيات مذهب ما طائفه اماميه، اين است كه در اين عصر غيبت، على مغيبه السلام، آنچه از ولايات نوعيه را كه عدم رضاى شارع مقدس به اهمال آن، حتى در اين زمينه معلوم باشد، وظايف حسبيه ناميده و نيابت فقهاى عصر غيبت را در آن، قدر متيقن و ثابت دانستيم، حتى با عدم ثبوت نيابت عامّه در جميع مناصب، و چون عدم رضاى شارع مقدس به اختلال نظام و ذهاب بيضه اسلام، بلكه اهميت وظايفِ راجعه به حفظ و نظم ممالك اسلاميه از تمام امور حسبيه، از اوضح قطعيّات است، لهذا ثبوت نيابت فقها و نوّاب عام عصر غيبت در اقامه وظايف مذكوره، از قطعيات مذهب خواهد بود
در اين كلام، اين فقيه بزرگ، با ارتكازى دانستن عدم رضاى شارع به اختلال نظام ـ كه همان هرج و مرج است ـ ولايت فقيه را در عصر غيبت ثابت مى داند.
در عصر امام على(ع) خوارج نهروان، با برداشت نادرست از توحيد، در صدد نفى حاكميت امام على(ع) برآمدند، آنان، به استناد اينكه ولايت و حاكميت، اختصاص به خدا دارد (لا حكم إلاّ لله) گفتند، امام، حقِّ حاكميت ندارد. حضرت، در برابر اين انحراف گفت:
كلمةُ حقٍّ يراد بها باطلٌ! نعم إنَّهُ لا حكم إلاّ لله و لكن هؤلاء يقولون لا إمْرَةَ و إنَّهُ لابُدَّ للناس من أميرٍ بّرٍ أوْ فاجرٍ يعمل في إمرتِهِ المؤمن و يستمتع فيها الكافرُ و يُبَلَّغُ اللهُ فيها الأجل و يُجْمَعُ به الفَى ءُ و يقاتَل به العدُّو و تأمَنُ به السبلُ و يُؤْخَذُ بها للضعيفِ من القويّ، حتّى يستريح بّرٌ و يُستَراحُ من فاجرٍ.[۲]
[اين] سخنِ حقّى است كه از آن، اراده باطل شده است! آرى، حكم جز از آنِ خدا نيست، ولى اين گروه مى گويند: «اِمارت و حكومت، ويژه خداوند است و بس»، و حال آنكه مردم، نيازمند امير و حاكمى هستند، خواه نيكوكار يا بدكار، تا مؤمن، در سايه حكومت او به كار خويش پردازد و كافر، از زندگى خود بهره گيرد تا زمان هر يك به سر آيد، و حقِّ بيت المالِ مسلمانان به دست او گرد آورده شود و به كمك او، با دشمنان مبارزه شده و جاده ها امن گردد و حقِّ ضعيف را از قوى بستاند، تا نيكوكار بياسايد و از شر بدكار آسوده ماند.
پاسخ مولا(ع) به شبهه خوارج، استدلال به فطرت است، زيرا ضرورت نياز جامعه به نظام، امر بديهى است و اين، جز با رهبرى، امكان پذير نيست.
امام(ع) در اين سخن، در صدد تبيين ضرورت رهبرى است، نه مشروعيت بخشيدن به حكومتِ فاجر، امام عليه السلام در اين صدد است كه حتى حاكميت جائر، بر هرج و مرج، ترجيح دارد! آن حضرت، در سخنى ديگر، گفته است:
والٍ ظلومٌ غشومٌ خيرٌ من فتنة تدوم؛[۳]
حاكم ستمگرِ بيدادگر، بهتر است از فتنه اى كه ادامه يابد.
نيز گفته اند:
أسدٌ حطومٌ خيرٌ من سلطانٍ ظلومٍ و سلطانٌ ظلومٌ خيرٌ من فتن تدوم؛[۴]
شير درنده، بهتر از حاكمِ ستمگر است و حاكم ستمگر، بهتر از فتنه هايى است كه ادامه يابد.
برخى به انگيزه تشكيك در ولايت فقيه، اصل ضرورت ولايت و رهبرى را زير سؤال برده و مى گويند: «ولايت، مخصوص محجورانى مانند صغار و مجانين است و عقلا، نياز به ولىّ ندارند»!
در اين شبهه، ولايت كلامى با ولايت فقهى، خَلط شده است. آرى، ولايتى كه در فقه مطرح است، اختصاص به كسانى دارد كه به جهت نقصان و ناتوانى عقلى، حقِّ تصرف ندارند، اما ولايتى كه در بحث امامت مطرح است، ولايت كلامى است. اين ولايت، نه تنها اختصاص به محجوران ندارد بلكه مورد نياز كامل عقلا است، همانند ولايت خداوند. در سايه ولايت خداوند و آنان كه برگزيده او هستند، عقلِ انسان رشد يافته و راه سعادت خود را مى يابد.
مبناى مشروعيّت رهبرى
از مباحث مهم و قابل توجه در بحث حكومت و رهبرى، مبناى مشروعيّت آن است. اين بحث، در دو محور، مورد ارزيابى قرار گرفته است:
۱ـ در رابطه با رهبرى پيامبران و امامان معصوم عليهم السلام؛
۲ـ در رابطه با ولايت فقيه.
در رابطه با محور نخست، نظريه مشهور شيعه، آن است كه مشروعيت رهبرى پيامبران و امامان، با نصبِ بدون واسطه الهى است و در اين زمينه، مردم نقشى ندارند.
آرى، در سالهاى اخير، نظريه اى خلاف اين نظريه، مطرح شده است. اين نظريه مى گويد: «مشروعيت سياسى، يك صورت بيشتر ندارد و آن، الهى ـ مردمى است و در اين مورد، ميان عصر حضور و غيبت امام، فرقى نيست.»
اين نظريه معتقد است كه تدبير سياسى، همواره بر عهده مردم است و منصب الهى رسالت و امامت، تلازمى با حكومت و مديريت سياسى ندارد.[۵]
اهل سنت، در رابطه با پيامبران و پيامبر گرامى اسلام(ص) سخنى از انتخاب مردم ندارند. بلى در رابطه با خلافتِ بعد از پيامبر، طرفدار انتخاب مردم اند، گرچه تاكنون حدود و ثغور آن را مشخص نكرده اند.
در رابطه با محور دوم، مى توان گفت كه نظريه رايج در ميان اكثريت فقهاى شيعه، همين مشروعيت الهى است. گرچه برخى از متأخران از فقها، نظر ديگرى ابراز كرده و يا بر نظريه بالا، حاشيه زده و بُعدى از آن را پذيرفته و برخى از ابعاد آن را نپذيرفته اند.
مبناى نظريه مشروعيت الهى در باب حكومت، عبارت است از:
الف) اصل، اين است كه هيچ فردى، بر كس ديگر، ولايت نداشته و حقِّ دخالت در زندگى او را ندارد، مگر خداوند كه عقل، حكم به ولايت ذات مقدسش مى كند، از آن رو كه منعم است و شكر منعم، از بديهيات و فطريات است. بنابراين، ولايتِ ذات مقدس خداوند بر انسان، مبتنى بر اصل محكم و استوار و خدشه ناپذير عقلى است. او خالق همه موجودات جهان هستى و از جمله، انسان است و نيازها و مصالح حال و آينده مردم را مى شناسد و قانون اوست كه تأمين كننده سعادت انسان است. اين حقيقت، در آياتِ فراوانى، از جمله موارد زير آمده است:
إنِ الحكمُ إلاّ لله يَقُصُّ الحقَ و هو خير الفاصلين؛[۶]
فرمان، تنها از آنِ خداست. حق را از باطل جدا مى كند و او بهترين جداكننده حق از باطل است.
«يقص» به معناى «قطع كردن و بريدن چيزى» است و «يقص الحق»، يعنى حق را از باطل جدا مى كند.
ثم ردّوا إلى الله مولاهم الحقِ ألا له الحكمُ و هو أسرع الحاسبين؛[۷]
سپس تمام بندگان به سوى خدا كه مولاى حقيقى آنهاست باز گردانده مى شوند. بدانيد كه داورى، مخصوص اوست و او سريعترين حسابگران است.
… فالحكم لله العلى الكبير؛[۸]
… داورى، مخصوص خداوندِ بلندمرتبه بزرگ است.
أفحكم الجاهليّة يَبْغُونَ و مَنْ أحسن من الله حكماً لقوم يوقنون؛[۹]
آيا آنان حكم جاهليت را از تو مى خواهند؟ و چه كسى براى افرادِ باايمان، بهتر از خدا، حكم مى كند؟
و مَنْ لمْ يحكمْ بما أنزل اللهُ فأولئك هم الكافرون؛[۱۰]
و هر كس به احكامى كه خدا نازل كرده، حكم نكند، پس آنان، خودشان، كافرانند.
و مَنْ لم يحكم بما أنزل الله فأولئك هم الظالمون؛[۱۱]
و كسانى كه بر طبق آنچه خداوند نازل كرده، حكم نمى كنند، پس آنان، خودشان، ستمگرانند.
و مَنْ لم يحكم بما أنزل الله فأولئك هم الفاسقون؛[۱۲]
و كسانى كه بر طبق آنچه خدا نازل كرده، حكم نمى كنند، پس آنان، خودشان، فاسقانند.
اثبات حق حاكميت، به معناى حقوقى آن، تنها راه سعادت بشر بوده و هر راهى غير از آن، ضلالت است. بهترين قانون، قانونى است كه منطبق با نيازهاى انسان بوده و قانونگذار، تنها در پى سعادت انسان بوده باشد و سخنى از منافع خودش را به ميان نياورد. آيا جز در حاكميت الهى، اين ويژگيها هست؟ هرگز!
بنابراين، سخن زير، سخنى گزاف و تهى از دليل است:
اثباتِ حقِّ حاكميت به معناى حقوقى آن، براى خدا، اشكالات فراوان دارد. آيه إنِ الحكمُ إلّا لله به اين معنا نيست كه خداوند، حقِّ حاكميت بر مردم دارد، تا بحث شود كه «اين حق را، به چه كسى سپرده است؟»[۱۳]
گزافى و تهى بودن از دليل سخن بالا، به دلايل زير است:
اولاً، كدام اشكال بر حقِّ حاكميت، به معناى حقوقى آن براى خداوند هست تا چه رسد به اشكالات فراوان؟
ثانياً، معناى آيه شريف إنِ الحكم إلّا لله اين است كه هر گونه فرمانى در عالم آفرينش و تكوين و در عالم احكام دينى و تشريع، به دست خداست. واژه «حكم»، به معناى «منع» است، بر اين اساس، به لگام حيوان، «حكمة» گفته مى شود و به علم فلسفه، از آن رو، اين واژه اطلاق مى گردد كه مانعِ جهل است[۱۴] و به فرمان الهى (تكوينى و تشريعى)، «حكم» اطلاق شده، زيرا كه مانع از سستى و فروپاشى است.
در قرآن، اين واژه، بر علم و عقل،[۱۵] فرمان نبوت و رسالت،[۱۶] حكومت و قضاوت،[۱۷] … به كار رفته كه همگى، مرتبط با معناى لغوى آن است.
ثالثاً، بر فرض كه آيه إنِ الحكم إلّا لله به معناى حاكميت خداوند به معناى حقوقى آن نباشد، با آياتى كه ولايت را براى ذات مقدس ربوبى اثبات مى كند، چه مى كنيد؟ بى ترديد، آن آيات، در ولايت به معناى عام آن صراحت دارد:
قل أغيرَ اللهِ أتَّخِذُ وليّاً فاطرِ السماوات و الأرض؛[۱۸]
بگو: «آيا غير خدا را سرپرست خود بگيرم، خدايى كه پديدآوردنده آسمان و زمين است؟»
أم أتَّخَذُوا من دونهِ أولياءَ فاللهُ هو الولىُّ و هو يُحيى الموتى و هو على كلّ شى ء قدير؛[۱۹]
آيا از فرودست خدا براى خود، سرپرستانى برگزيدند، حال آنكه تنها او، سرپرست است و اوست كه مردگان را زنده مى كند و بر هر كارى قادر و تواناست.
در اين دو آيه، از ولايت تكوينى حضرت حق، سخن به ميان آمده و سخن، به ولايت تشريعى كشانده شده است. از اين، استفاده مى شود كه بالاصالة، او، سزاوار حكومت و سرپرستى انسان است، از آن رو كه ولايت تكوينى جهان هستى، در اختيار اوست.
ب) خالق هستى كه بالاصاله، ولايت دارد، ولايت و تدبير در امور اجتماعى و سياسى مردم را به پيامبر و امامان معصوم عليهم السلام واگذار كرده است:
النبّى أوْلى بالمؤمنين من أنفسهم؛[۲۰]
پيامبر، نسبت به مؤمنان، از خود آنان، سزاواتر است.
براى اين آيه شريف، چهار معنا شده است. معنايى كه تقريباً مورد اتّفاق است، ولايت و رهبرى پيامبر(ص) در جامعه است؛ يعنى، ولايتِ پيامبر(ص) از ديگر ولايتهايى كه در جامعه هست، قوى تر است. اين اولويت، اولويتِ فراگير بوده و همه امور دين و دنياى مردم را شامل است. امام باقر(ع) فرموده است كه اين آيه، در باره رهبرى و فرماندهى پيامبر نازل شده است.[۲۱]
شأن نزول اين آيه نيز مى تواند به اين تفسير كمك كند. مرحوم طبرى، در مجمع البيان آورده است كه وقتى رسول خدا(ص) تصميم به جنگ تبوك گرفت و فرمان بسيج عمومى صادر كرد، عده اى به دنبال كسب اجازه از پدر و مادر خويش، جهت شركت در جنگ بودند. خداوند، با نزول اين آيه، ولايت رسول اكرم(ص) را برتر از ديگر ولايتها معرفى كرد.[۲۲]
مرحوم شيخ طوسى، اين اولويت را به صراحت به «شايسته تدبير» معنا كرده است: «أحق بتدبيرهم.»[۲۳]
پيامبر گرامى اسلام(ص) بر اساس همين ولايت الهى، به نصب حاكم و فرماندار براى مناطق مختلف، اقدام كرد و دستورالعمل براى آنان تعيين كرد و به عقد پيمانهاى سياسى و فرستادن نماينده به مناطق مختلف آن روز جهان، مبادرت ورزيد و قاضى منصوب كرد و كسانى را به عنوان مسؤول جمع آورى ماليات قرار داد و به سركوب فتنه گران پرداخت.
پيامبر اكرم(ص) بر همين اساس، به معناى دقيق كلمه، «حاكم» جامعه بود و حدود الهى را اجرا مى كرد و مجرم و متهم را به زندان مى انداخت و حكم به حجر و تصرف در اموال محجور مى داد و هدايت و تنظيم اقتصاد جامعه را با به وجود آوردن تشكيلات گردآورى زكات و واگذارى منابع طبيعى و قراردادهاى اقتصادى و كنترل بازار تجارت، بر عهده مى گرفت.
از طرفى، در آيات فراوانى، سخن از اطاعت پيامبر و مراجعه به حضرت در اختلافات و حرمت تخلف از دستورهاى حضرت، و … است. مجموعه اين نكات، گوياى اين است كه در بينش قرآنى، پيامبر اسلام(ص) صرفاً، در جايگاه مسأله گويى و بيان احكام قرار ندارد و حوزه نفوذ و دخالت او، به ابلاغ وحى، محدود نمى گردد و مسلمانان، در تمامى عرصه ها، از جمله عرصه هاى سياسى، بايد از او پيروى كنند
  • بازدید : 73 views
  • بدون نظر
این فایل در ۴۰صفحه قابل ویرایش تهیه شده وشامل موارد زیر است:

مشروعيت[۱] (Legitimacy) ، اساس و پايه حاكميت است كه همزمان به دو موضوع 
متقابل اشاره دارد: يكى ايجاد حق حكومت براى «حاكمان» (Governors) و ديگرى 
شناسايى و پذيرش اين حق از سوى «حكومت شوندگان» (Governeds). «غصب» 
(Usurpation) نقطه‏ء مقابل مشروعيت، از جمله مفاهيمى است كه با مفهوم مشروعيت 
تولد يافته و به درك دقيق‏تر آن مدد رسانده است. از آن‏جا كه دوام و قوام حاكميت‏ها بسته به 
مشروعيت آنان است، حكومت‏هاى غاصب و غيرمشروع نيز در تلاشند تا بشكلى حاكميت 
خود را با نوعى از مشروعيت، ولو كاذب بيارايند. «مشروعيت» و «مشروعيت‏يابى» 
مى‏تواند «قدرت» وحشى و عريان را به اقتدارى مقبول و متفاهم بدل نمايد. 
«مقتدرترين فرد هم هيچ‏گاه تا بدان حد قوى نيست كه بتواند براى هميشه آقا 
و فرمانروا باشد مگر اين كه «زور» را به «حق» بدل كند.»[۳] 
غالب جامعه شناسان دين و سياست بر اين باورند كه: هر جامعه‏اى نيازمند عقايد 
مشتركى است كه به «تنظيمات اجتماعى» مشروعيت بخشد. يكى از موضوعات مورد 
اهتمام جدى «ماكس وبر» به عنوان بنيانگذار جامعه شناسى سياست، مسئله «مشروعيت» 
بوده است. او مى‏گويد: بشر نيازمند آن است كه زندگى‏اش را «بامعنا» سازد و تلاش دارد 
كه هدف‏هايى را به كنش‏هايش نسبت دهد. اعمال قدرت و تمكين در برابر آن نيز مستلزم 
يك پشتوانه معنايى است كه محتواى «مجوز» حاكم براى حكومت و توجيه مردم براى 
اطاعت را مشخص مى‏سازد. «وبر»، تئوريسين مشروعيت سياسى معتقد است كه قدرت 
به سه طريق مشروعيت مى‏يابد: 
– سنن و رسوم گذشته 
– دعوى كاريزمايى يك رهبر فرزانه 
– توافقات عقلانى متجلى در قوانين. 
مشروعيت‏هاى مبتنى بر سنت در حكومت هاى «پدرسالار» (patriarchal), 
«پاتريمونيال» (Patrimonial) و «فئودال» و به طور كلى انواع حكومت هاى «موروثى- 
سلطنتى» ديده شده است. مشروعيت پادشاهان، مستقل از تبرك كليسائى و بى‏نياز از 
بيعت عمومى، بر دودمان و سلسله‏اى استوار است كه خود را برگزيده بى واسطه الهى 
مى‏داند. در عين حال برخى از حكومت‏هاى پادشاهى در طول تاريخ، بعضاً از مشروعيت 
دوگانه سنتى كاريزمايى برخوردار بوده‏اند مشروعيت آميخته اين پادشاهان چنين 
محقق مى‏گرديد كه: 
– يا رهبران فرهومندى بوده‏اند كه طى فرايند «روالمندشدن»، مشروعيت «كاريزمايى» 
خود را از طريق «سنن» تاريخى به اخلاف خود منتقل كرده‏اند 
– و يا اين‏كه به واسطه تضعيف باورهاى سنتى و كاهش قداست و اهميت آن در نزد 
مردم، پادشاه با مرتبط ساختن خود به مبناهاى قدسى الهى و عقايد دينى حاكم، 
مشروعيت خود و دودمان خود را باز توليد كرده است. 
«وبر» در كتاب اقتصاد و جامعه درباره همين مشروعيت‏هاى آميخته مى‏گويد: اگر 
مشروعيت حاكم از طريق كاريزماى ارثى قابل شناسايى نباشد، قدرت كاريزمايى ديگرى 
مورد نياز است كه به صورت هنجارى نمى‏تواند كسى جز روحانيت (Hierocracy) 
باشد. [۴] مشروعيت آميخته، (سنتى كاريزمايى) مشروعيت غالب و دارج سلسله‏هاى 
مختلف پادشاهى، در فاصله بين ورود اسلام تا مشروطه در ايران بوده است. 
«وبر» در بحث مشروعيت، از دو مسئله به صورت سطحى گذشته و از تفصيل آن 
خوددارى كرده است: گفته مى‏شود فرصت پرداختن به آن را پيدا نكرده است يكى بحث 
مفهومى [۵] مستوفا درباره «مشروعيت» و دوم مسئله «مشروعيت‏يابى» (Legitimation) 
يعنى فرايندى كه طى آن حكومت به بسط و گسترش مقبوليت اجتماعى تثبيت موقعيت 
سياسى خود مى‏پردازد. اهميت طرح موضوع «مشروعيت‏يابى» در بحث ما از آن جاست 
كه بر حسب آن مى‏توان مشروعيت سياسى يك حاكميت را در دو مقوله متمايز، 
«مشروعيت اوليه» و «مشروعيت ثانويه» مورد بررسى دقيق‏ترى قرار داد. 
  • بازدید : 49 views
  • بدون نظر
این فایل در ۷۳صفحه قابل ویرایش تهیه شده وشامل موارد زیر است:

در خصوص مبنا و فلسفه حكم ماده ۶۳۰ ق.م.ا از منظر حقوقي، با توجه به وجود سابقه عرفي و اظهار نظر حقوقدانان در مورد مبناي آن، مي‌توان نظرات ارائه شده توسط علماي حقوق را در اين باب تشريح كرد.
براي رسيدن به هدف فوق، مقدمتاً بايد گفت: اصولاً وقتي عناصر متشكله جرم (عنصر قانوني، مادي، معنوي و عناصر خاص) جمع باشد، جرم واقع شده و مجازات قابل اعمال است. اما اين اصل كلي، هميشه صادق نيست. قانون مواردي را معين كرده كه با وجود جمع عناصر تشكيل دهنده جرم، باز هم مرتكب قابل مجازات نيست. اوضاع و احوالي كه سبب اين امر مي‌شود از لحاظ كيفيت و ماهيت بر چهار نوع است: ۱- جهات مشروعيت، مثل دفاع مشروع، امر قانوني و… ۲- عوامل رافع مسووليت كيفري، مثل صغر، سفه و… ۳- معاذير قانوني معاف كننده و تخفيف دهنده ۴- كيفيات مخففه قضايي 
جهات مشروعيت يا علل موجه جرم به عواملي اطلاق مي‌شوند كه جنبه مجرمانه بودن را از عملي كه علي‌الاصول مجرمانه است و در قانون براي مرتكب آن مجازات خاصي پيش‌بيني شده است، سلب مي‌كنند.
به عبارت ديگر شرايط و كيفيات خاصي توسط قانونگذار پيش‌بيني شده است كه چنانچه در آن اوضاع و احوال، عمل مجرمانه ارتكاب يابد، وصف مجرمانه از عمل، سلب و عمل مباح تلقي مي‌شود. به عنوان مثال هرگاه قتل كه مطابق قانون جرم و داراي مجازات معين است، به خاطر دفاع از نفس يا در اجراي امر آمر قانوني واقع شود، فاقد جنبة مجرمانه بوده و مجازاتي به دنبال نخواهد داشت. در صورتي كه اين كيفيت خاص كه قانون آن را معين كرده است، وجود نداشته باشد، عمل، مباح تلقي نشده و مجازات مقرر در قانون بر مرتكب آن تحميل خواهد شد.
بنابراين به علت وجود اوضاع و احوال خاص، قانونگذار ارتكاب اعمالي را كه در شرايط عادي جرم است، جرم نمي‌شناسد و مجازات نمي‌كند.  در نتيجه بايد گفت كه علل موجهه جرم: كيفيات و شرايط خارجي و موضوعي هستند كه اصل عمل را مباح مي‌سازند و كليه كساني كه در ارتكاب عمل شركت يا به نحوي مساعدت كرده‌اند، از مباح بودن عمل بهره‌مند مي‌شوند و مسؤوليتي نخواهند داشت. 
در كتاب‌هاي حقوقي و قوانين مختلف مصاديق متعددي نظير دفاع مشروع، امر آمر قانوني، حالت ضرورت، رضايت مجني عليه، به عنوان علل موجهه جرم معرفي شده‌اند؛ گرچه در اين مصاديق نظرات متفاوتي توسط حقوقدانان ارائه شده است و وحدت نظر وجود ندارد. از جمله آنها، دفاع مشروع است كه به لحاظ ارتباط با موضوع لازم است در اين مورد توضيحی ارائه شود.

۴-۱-۱-۲: دفاع مشروع
در حقوق اسلامي «دفاع مشروع، قدرتي بازدارنده است كه به موجب آن حق انجام عملي كه شرعاً ضروري است براي شخصي عليه ديگري وجود دارد تا خطر حقيقي، حال و غير مشروعي را دفع كند كه حق محترم مسلمان يا كافر ذمي يا مستأمن اعم از نفس، مال يا عرض و ناموس را مورد تهديد قرار داده است.» 
مناسب‌ترين تعريف براي دفاع مشروع در حقوق عرفي بدين صورت است: «دفاع مشروع عبارت از حقي است كه قانون آن را براي شخص مقرر كرده است تا با عملي كه ضرورت دارد، خطر حقيقي، حال و غير مشروعي را كه نفس، مال يا ناموس او يا ديگري را مورد تهديد قرار داده است، دفع كند.». 
در دفاع مشروع، حقوق مورد حمايت شريعت، يعني حقوق محترمه افراد، مورد تجاوز قرار مي‌گيرد كه در مقابل اين تجاوز، دفاع بعمل مي‌آيد. اين حقوق عبارت از نفس، مال و ناموس است. زيرا بر طبق حديث نبوي «كل المسلم علي المسلم حرام دمه و عرضه و ماله» يعني خون، ناموس و مال مسلمانان بر يكديگر حرام است. 
با توجه به موضوع اين تحقيق و تبيين مباني ماده  تنها به بحث دفاع از ناموس مي‌پردازيم.
در قرآن كريم تصريح شده است كه «فمن اعتدي عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدي عليكم»  يعني هركس كه به جور و ستمكاري به شما تعدّي كرد، به اندازة تجاوزي كه به شما كرده است، با او مقابله كنيد. يعني با ستمكاران به عدل مقابله كنيد يكي از مصاديق دفاع مشروع، در خصوص دفاع از ناموس است كه براي حفظ كيان خانواده واجب می باشد و الّا بقاي خانواده متزلزل مي‌شود. فقهاي عظام نيز در اين باره فتوي داده‌اند كه: «چنانچه بر حريم زوجه يا غير او، تجاوزي صورت گيرد، واجب است كه آن تجاوز، به هر نحو ممكن دفع شود، حتي اگر منجر به قتل مهاجم شود.» 
به عنوان مثال، چنانچه مردي، ارادة تجاوز به زني كند و زن نتواند آن تجاوز را به جز از طريق قتل او خنثي كند، بر وي واجب است كه متجاوز را در صورت امكان به قتل برساند.  حال چنانچه شخص از خود دفاع نكند، به خاطر ترك واجب، مستحق عقوبت اخروي خواهد بود . بنابراين چنانچه كسي با زني رابطة زوجيت دائم يا موقت، داشته باشد و مرد اجنبي را در حالي كه با همسرش مشغول زنا است، مشاهده كند و زن نيز در انجام عمل زنا، تمكين داشته باشد، مجاز است كه هر دو را به قتل برساند و گناهي بر او به خاطر ارتكاب قتل نيست و دليل بر اين جواز قتل، روايات و اخبار وارده است كه فقها به آنها استناد كرده‌اند. 
مادة ۶۱ ق. م. ۱٫ مصوب ۱۳۷۰ مقرر مي‌دارد: «هركس در مقام دفاع از نفس يا عرض و يا ناموس و يا مال خود يا ديگري و يا آزادي تن خود يا ديگري، در برابر هرگونه تجاوز فعلي و يا خطر قريب‌الوقوع، عملي انجام دهد كه جرم باشد، در صورت اجتماع شرايط زير، قابل مجازات نخواهد بود…».
همانگونه كه ملاحظه مي‌شود، مقنن در اين ماده، دفاع از عرض يا ناموس را از جمله موارد دفاع مشروع دانسته كه در اين مورد، لازم است توضيحاتي پيرامون معناي لغوي و اصطلاحي عرض و ناموس ارائه دهيم.
“عرض” از نظر لغوي به معناي بدن، تن مردم، ناموس و آبروي مرد كه از نقصان و رخنه نگاه دارد، ذكر شده است  و بدين جهت بعضي از حقوقدانان، عرض و ناموس را از لحاظ معني واژه‌ها، مترادف با يكديگر مي‌دانند و معتقدند كه مقصود مقنن از بكار بردن جداگانه دو كلمه عرض و ناموس، شمول كليه مفاهيمي است كه متبادر به ذهن مي‌شود؛  در صورتي كه به نظر مي‌رسد نتوان آن دو را مترادف با يكديگر دانست. ناموس در لغت به معناي حيثيت، اعتبار، حيا و آبرو است.  اين لغت در معناي خاص خود و به اعتقاد بعضي از حقوقدانان، امري اعتباري است و با توسل به خصوصيات نژادي، قومي و آداب و رسوم، ممكن است مصاديق مختلف داشته باشد.  از نظر اصطلاحي، بين عرض و ناموس، سلسله مراتبي وجود دارد، به نحوي كه عمل عليه ناموس تجاوز يا در صدد تجاوز برآمدن عليه زن به منظور انجام مواقعه و نزديكي است؛ ولي فعل برخلاف عرض مي‌تواند شامل هر عمل منافي عفت ديگري مانند بوسيدن يا در صدد بوسيدن برآمدن نيز بشود و به طور كلي مي‌توان گفت دو كلمة مذكور، مكمل يكديگرند و هر نوع عمل منافي عفت را در بر دارند و چنانچه شخصي در مقام دفاع از ناموس و عرض خود، فردي را كه درصدد هتك حيثيت و آبرو و شرف وي برآمده است، در حين عمل با رعايت شرايطي كه در باب دفاع مطرح مي‌شود، مورد ضرب و جرح قرار دهد و يا حتي به قتل برساند، از معافيت قانوني از مجازات برخوردار خواهد شد. 

۴-۱-۱-۲-۱- شرايط مشروعيت دفاع
بنا به تعريفي كه قبلاً از دفاع مشروع بيان كرديم، اركان دفاع مشروع، عبارت از تجاوز و دفاع كه هريك بايد داراي شرايطي باشند تا به عنوان عامل موجهه جرم، مشروع به شمار آيد.
۴-۱-۱-۲-۱-۱-تجاوز بايد غير مشروع باشد:
تجاوز زماني غير مشروع است كه حق قانوني يا شرعي فردي را به ناحق مورد تهديد قرار دهد. در حقوق اسلامي، جان، مال و حريم مردم، محترم شمرده شده است و اين امور مصون از تجاوز هستند و حق صاحبان آن است كه از آنها در كمال سلامت، حفاظت و نگهداري كنند و تجاوز و تعدّي ديگران به آنها منع شده است و فقهاي اسلام، خطراتي را كه بدون حق، اين امور را تهديد مي‌كند، غير مشروع دانسته‌اند.
بنابراين، تجاوزي كه حرام و از روي ستم باشد، غير مشروع شناخته مي‌شود. حال اگر تجاوز شخص متجاوز مشروع باشد، جايي براي دفاع مشروع باقي نمي‌ماند و اين تجاوز، زماني مشروع است كه عمل متجاوز براي اجراي حق يا براي انجام وظيفه‌اي باشد؛ به همين دليل، مقاومت در برابر مقام صلاحيت‌دار يا مأمورين اجراي قانون، در حدود وظايفي كه بر عهده دارند، با استناد به حق دفاع، جايز نيست؛ زيرا عمل آنان مشروع و قانوني است. 
۴-۱-۱-۲-۱-۲-تجاوز بايد قطعي يا قريب‌الوقوع باشد:
از آنجا كه نقش دفاع مشروع، جلوگيري از تعرض‌ها يا تجاوزها با توجه به شرايط آن است، به مجرد وجود دلايل و قرائن عيني و معقول بر اين كه متجاوز به زودي قصدش را عملي خواهد كرد و قطعيت اجراي تجاوز در نزد مدافعين متيقن شود، چنين تجاوزي قطعي يا قريب‌الوقوع محسوب مي‌شود. بنابراين اگر تجاوزي در گذشته انجام پذيرفته باشد، دليلی وجود نخواهد داشت كه فرد آسيب ديده، در زمان حاضر به مقابله با آن بپردازد؛ زيرا اين عمل، جنبة انتقام‌جويي دارد و مخالف با فلسفه دفاع مشروع است. در نتيجه، منظور از شرط اخير آن است كه قصد تجاوز به نحو قاطعي آشكار و براي مدافع اين اطمينان حاصل شود كه چنانچه در مقام دفاع بر نيايد، متجاوز قصد خود را به مرحله اجرا درخواهد آورد. 
۴-۱-۱—۲-۱-۳-تجاوز بايد توأم با عنف و اكراه باشد: 
اين شرط از جمله شرايطي است كه در بحث دفاع از عرض و ناموس، بايد مورد توجه بيشتري قرار گيرد. عنف در لغت به معناي درشتي و سختي، تندي و ستيزه كردن و ضد رفق و مدارا است.  به عبارت ديگر، چنانچه شخصي در مقابل تجاوز به عرض و ناموس ديگري كه توأم با عنف و اكراه است برآيد، باز هم به دليل تجويز شارع، دفاع از شخص مورد تجاوز، مشروع خواهد بود.
بند (ب) مادة ۶۲۹ ق. م. ا  .دفاع از عرض و ناموس ديگري را تنها زماني مجاز  و مرتكب رفتار مجرمانه در مقام دفاع عليه متجاوز را معاف از مجازات مي‌داند كه تجاوز، توأم با اكراه باشد؛ البته تبصره ماده ۶۱ ق. م. ا  مصوب ۱۳۷۰، دفاع از ديگري را در صورتي مشروع مي‌داند كه شخص مورد تجاوز، ناتوان از دفاع باشد و تقاضاي استمداد كرده و يا لااقل در وضعيتي قرار گرفته باشد كه امكان استمداد نداشته باشد.
۴-۱-۱-۲-۱-۴-دفاع، بايد ضرورت داشته باشد:
ارتكاب اعمال مجرمانه براي دفع تجاوز، در صورتي كه تنها وسيلة ممكن براي دفاع باشد، مشروع تلقي مي‌شود. بنابراين اگر شخص به آساني بتواند متجاوز را خلع سلاح يا دفع كند، ولي با وجود اين، مرتكب قتل يا ضرب و جرح متجاوز شود، عمل او دفاع مشروع، محسوب نخواهد شد. بنابراين مقصود از ضرورت، وجوب انجام عمل دفاعي نيست. به طوري كه دفاع نكردن حرام باشد، بلكه شرط ضرورت، متعلق به جنس عمل دفاعي است. بدين سبب، فقهاي اماميه، شافعي، مالكي، حنبلي، حنفي، زيدي و ظاهري، همگي عقيده دارند كه بكارگيري هر عملي از اعمال دفاعي، تا زماني كه دفاع متوقف بر آن نبوده و طريق ديگري وجود نداشته باشد، جايز نيست.» 
بنابراين در حالت دفاع مشروع، بكار گرفتن عملي براي دفع خطر جايز است كه دفاع تنها به وسيله آن ممكن باشد.

۴-۱-۱-۲-۱-۵-دفاع، بايد متناسب با تجاوز باشد:
عمل دفاعي، زماني متناسب است كه با كمترين حد ممكن از قدرت لازم براي دفع تجاوز صورت گيرد. دليل اين امر آن است كه استفاده از اين حق، تنها براي ضرورت دفع تجاوز مقرر شده است و با امكان تحصيل مقصود با عمل سبك‌تر و آسان‌تر، استفاده از عمل سنگين‌تر و شديدتر، ضرورتي ندارد؛ زيرا هدف از دفاع، دفع تجاوز است. البته تشخيص اين امر كه دفاع متناسب با تجاوز بوده است يا نه، امري موضوعي است كه با توجه به اوضاع و احوال هر مورد خاص، از طرف قاضي صورت مي‌گيرد. معياري كه براي تناسب توسط فقها بيان شده است، ظن غالب مدافع يا هر عملي است كه به فكرش خطور مي‌كند كه با توجه به شرايط روحي و شخصي خود و اعتبارات متجاوز و حالت تجاوز، قادر به انجام آن است.  برخي از فقهاي اماميه در اين مورد مي‌گويند: «اگر مدافع، كسي را در حال عملي غير از جماع با كنيز يا زن يا غلام يا پسرش بيابد، حق دارد با عملي كه انتظار دفع متجاوز با آن را دارد، او را دفع كند.» 
نتيجه آنكه، شرط تناسب دفاع با حمله را مي‌توان مكمل شرط ضرورت دفاع دانست؛ به دليل آن كه زماني كه براي دفاع ضرورتي وجود نداشته باشد، مسلماً دفاع به هر نحوي كه اعمال شود، واجد شرط تناسب نيز نخواهد بود و چنانچه اقدام به دفاع ضرورت پيدا كند، آنگاه بايستي اين دفاع، متناسب هم باشد. علاوه بر اين، از شرط تناسب دفاع با تجاوز، توجه به اين نكته معطوف است كه شدت صدمات وارده در نتيجه دفاع، متناسب با تجاوزي باشد كه در صورت خودداري از دفاع، ممكن بوده است شخص مدافع را تهديد كند. 
شرط تناسب دفاع با تجاوز اساسي‌ترين شرايط دفاع است كه قانونگذار صراحتاً در بند (۱) مادة ۶۱ ق. م. ا.  و نيز مادة ۶۲۵ و بند (ب) مادة ۶۲۷ قانون مذکور، به آن اشاره كرده است.
۴-۱-۱-۲-۲- فلسفه دفاع مشروع
 با مراجعه به تاريخ حقوق جزا اين مطلب روشن مي‌شود كه بشر تا حد امكان در برابر اقدامات غير عادلانه و غير مشروع تسليم نشده و دفاع در مقابل آن را از حقوق طبيعي خود به حساب آورده است. به تعبير ديگر اقدامات تلافي‌جويانه و مقابله به‌مثل توسط فرد از بديهي‌ترين حقوق بشري است و فرد نوعي حق براي خود و نوعي تكليف نسبت به ديگران در اين مقوله مي‌شناسد و لزوم حفظ روابط اجتماعي و انساني ايجاب مي‌كند كه در برابر حمله و تهاجم غير عادلانه ديگران از خود واكنش نشان دهد كه اين دفاع بحق، ولو در شرايط عادي جرم باشد، قانون آن  را مجاز دانسته است. 
در حقوق رم، دفاع مشروع جرم شناخته نمي‌شد و سيسرون آن را به عنوان اصلي از حقوق طبيعي به شمار مي‌آورد. در حقوق قديم فرانسه تحت تأثير انديشه‌هاي مسيحيت، دفاع مشروع با محدوديت‌هاي فراوان مورد قبول قرار داشت. 
در توجيه حقوقي دفاع مشروع و پاسخ به اين سؤال كه چرا كسي در حالت دفاع مشروع، مرتكب عملي شود كه در حال عادي جرم تلقي مي‌شود، مسؤوليت ندارد و مجازات نمي‌شود، نظرات متفاوتي وجود دارد.
۴-۱-۱-۲-۲-۱- تئوری اجبار معنوی
عده‌اي به تئوري «اجبار معنوي» استناد كرده‌اند. مطابق اين تئوري، مدافع در اثر حمله وارده، آزادي ارادة خود را در ارتكاب عمل از دست مي‌دهد و در حالت اجبار معنوي قرار مي‌گيرد و باعث مي‌شود فعل ارتكابي به او قابل استناد نباشد و در نتيجه شخص قابل مجازات نباشد. با پذيرفتن اين تئوري، دفاع مشروع از علل رافع مسؤوليت به حساب مي‌آيد كه جنبة شخصي دارد. در حقوق قديم فرانسه وقتي كسي به هنگام دفاع مشروع باعث قتل يا جرح ديگري مي‌شد، او را مجرم مي‌شناختند، ولي مجازات نمي‌كردند و معتقد بودند كه حمله باعث شده است كه آزادي ارادة او سلب شود و به ارتكاب جرم مجبور شود. 
با توجه به فرض مسأله، اين تئوري غير قابل قبول است، بدليل آنكه دفاع مشروع از علل موجهه جرم است و پذيرش اين تئوري به عنوان فلسفه دفاع مشروع، آن را در عداد علل رافع مسؤوليت كيفري قرار مي‌دهد و مستلزم آن است كه اولاً، دفاع از شخص ثالث را هميشه مشروع ندانيم، ثانياً، برخلاف آنچه كه حق و عدالت اجتماعي حكم مي كند، در مقابل تعرضات قانوني و عادلانه مأمورين دولت نيز، هر نحو كه اعمال شوند موجب بروز اختلال در اراده و ايجاد اضطراب و تشويش و تهييج انسان مي‌شوند، دفاع را مشروع دانسته و اجازة اجراي عكس‌العمل مجرمانه را به مجني‌عليه بدهيم. 
۴-۱-۱-۲-۲-۲- تئوری اجرای حق:
به نظر عده‌اي ديگر، دفاع مشروع «اجراي حق» است. هگل معتقد است، تهاجم نفي حق است و دفاع، نفي اين نفي؛ در نتيجه اجراي حق است. مطابق اين تئوري، دفاع مشروع جرم نيست تا بتوان مرتكب آن را تحت تعقيب قرار داد و مجازاتي براي آن در نظر گرفت. 
اين نظريه كه مورد قبول اغلب حقوقدانان است، دفاع مشروع را در عداد علل موجهه يا جهات مشروعيت قرار داده است و اقدام شخص در مقابل يك حمله غير قانوني را اعمال حق وي دانسته است. توجيه اين امر، بدين قرار است كه اگرچه در اجتماعي كه قانون حكمفرماست، افراد نمي‌توانند شخصاً مجري قانون شوند و خود در مقام دفاع و دفع تجاوز برآيند، ولي چنانچه فردي در معرض خطر فعلي و قريب‌‌الوقوع قرار گيرد و دخالت اجتماع نيز مفيد در دفع خطر از وي نباشد، فرد اين حق را دارد كه خود اقدام كند و متجاوز را از تعدي باز دارد، زيرا در مقام مقايسه حقوق و آزادي‌ها و تماميت جسماني حمله كننده ، شخص مورد حمله، شخص اخير بيشتر قابل احترام است. حتي مي‌توان گفت كه وي با اقدام به موقع خود، نظم اجتماع را حفظ كرده است و ممكن است فلسفه دفاع از ديگري را نيز در اين معنا قلمداد كنيم. 

عتیقه زیرخاکی گنج