• بازدید : 44 views
  • بدون نظر
این فایل در ۲۲صفحه قابل ویرایش تهیه شده وشامل موارد زیر است:

دفاع مشروع (Legitimate Defence) يا دفاع قانوني اصطلاحي است كه در قرون معاصر وارد مباحث حقوقي گرديده است. اصل مبحث دفاع ضمن كتاب جهاد از كتب فقهي مورد بحث قرار گرفته است كه دفاع را يكي از واجبات اعمال مسلمانان در حفظ حدود و ثغور اسلامي بر وجه محاربه و مقاتله با دشمنان اسلام و كفار واجب كفايي (و بعضاً واجب عيني ) دانسته‌اند. بدون اينكه عنوان مستقلي به صورت «دفاع مشروع» در كتب مذكور مشاهده شود ولي مفاهيمي در اين مورد از طرف بعضي از فقها بيان گرديده است. دفاع مشروع عبارت است از دفاع مجاز و قانوني شخصي كه به جان و مال و ناموس او حمله مي شود و شخص قادر به دريافت كمك از مأمورين يا ديگران براي دفع آن حمله نباشد در اين صورت شخص مرتكب قتل يا ضرب و جرح طرف يا ورود خسارت به او گردد شخص مدافع مصاب است و مسئول جرايم و خسارات وارد شده نمي باشد. مرحوم شهيد گويد: الدفاع عن النفس و المال و الحريم جايز في جميع بحسب القدره و دم المدفوع هدر حيث يتوقف الدفاع علي قتله (شرح لمحه ۲۰/۳۲۵).
مرحوم محقق حلي مي گويد : و … و كذا كل من خنثي علي نفسه مطلقاً او ماله اذا غلبت السلامه (شرايع الاسلام ، ۱/۳۰۷).
مرحوم شعراني در شرح جهاد در تبصره المتعلمين علامه حلي مي گويد:‌و فرق جهاد و دفاع آن كه جهاد براي دعوت به دين است و دفاع براي راندن دشمن از جان و مال و ناموس (شرح تبصره المتعلمين ۱/۲۰۷)
مسلم است كه وجوب دفاع براي مسلمانان در راندن دشمن از جان و مال و ناموس جامعه مسلمين به فرد مسلمان نيز تسري يافته و بر هر فرد دفاع از جان و مال و ناموس خود واجب ميگردد.
دفاع از جان و يا مال يا ناموس خود يا ديگري در غالب قوانين ممالك واقيه مشروع و مجاز شناخته شده است از جمله در موارد ۹۲ تا ۹۷ قوانين مجازات اسلامي اين موضوع با شرايطي كه در دفاع جمع باشد مشروع و بدون مجازات تقنين گرديده است شرايط مذكور عبارتند از :
۱) دفاع متناسب با حمله و خطري باشد كه شخص را تهديد مي كند.
۲) خوف براي نفس يا عرض يا مال مستند به قرائن معقول باشد.
۳) توسل به قواي دولتي و هرگونه وسيلة آسانتري براي نجات ميسر نباشد.
۴) در مورد دفاع از مال ديگري استمداد صاحب مال شرط است. شرط اخير در قانون به نظر ناقص مي آيد كه در جاي خود بحث مفصلي خواهد داشت.
ماده ۹۵ قانون فوق الذكر دفاع و مقاومت در مقابل قواي حكومتي در موقع انجام و خليفة آنان را مشروع و مجاز ندانسته است مگر آنكه اشخاص مذكور (مأمورين ضابطين دولتي) از حدود وظيفه خود خارج شوند و برحسب ادله و قرائن موجود خوف آن باشد كه عمليات آنها موجب قتل و جرح يا تعريض به عرض گردد كه در اين صورت دفاع جائز است.
تعريف دفاع مشروع :
تعريف دفاع مشروع به اعتبار تركيبي منوط به ارائه تعريفي از دو جزء آن است.
الف – دفاع :
دفع در لغت،‌به معناي دور كردن با استفاده از زور و قدرت است. سيبويه به نقل از عرب آورده است:
ادفع الشر و لواصبعاً (بدي را ولو با انگشت دور كن). واژه دفاع ممكن است مصدر «دَفَع» باشد مثل كتاب و مانند آن و ممكن است مصدر فعل دافع باشد و دافع عنه و دفع هر دو به يك معني است. براي مثال بيت زير :
و لقد حرصت بأن أدافع عنهم فإذا المنيه اقبلت لا تدفع
به معناي : «حرصت بأن أدفع عنهم المنيه و المنيه لا تدفع» است بنابراين شاعر ادافع را به جاي ادفع به كار برده است.
در اصطلاح نظامي ، دفاع به راهها و روشهايي گفته ميشود كه در جنگها براي دفع حملات دشمن به كار گرفته مي شود.
قرآن كريم، واژة دفع را به شكل هاي گوناگون به كار برده است كه از آن جمله است «يدافع» در آيه شريفه «ان الله يدافع عن الذين آمنوا إنّ الله لا يحب‌ كل خوان كفور» و از آن جمله است واژه هاي : دَفْع – دافع – دفعتم – إدْفَع – وادْفَعوا 
ب – شرعي (مشروع ) :
اين واژه از ماده شرع است و ياي نسبت براي انتساب دفاع به آن وصل شده است. و از نظر لغت از شرع شرعاَ للقوم (يعني : براي مردم شريعت و قانون وضع كرد ) مشتق مي باشد و به همين معني آنچه خداوند براي بندگان وضع كرده، شريعت خوانده مي شود و شارع به معناي شاهراه است و شراع السفينه يعني بادبان كشتي كه از پارچه و نظير آن ساخته مي شود و بر بالاي كشتي برافراشته مي گردد تا باد در آن داخل شود و كشتي را به حركت دراورد. اَشرع الشيء يعني : چيزي را بسيار بلند كرد و حيتان شرع ، يعني : ماهيهاي سردرآورده از آب و شريعت ديني است كه خداوند براي بندگانش وضع كرده است و آيه شريفه «لكل جعلْنا منكم شرعه و منهاجا » به همين معناست.
شرع الله الدين‌َ يعني : خداوند دين را آشكار و روشن ساخت و شرعه (راهي كه به طرف آب منتهي ميشود ) و شريعه (جاي برداشت آب) نيز به همين معناست. زيرا هر دو ، درمكاني معلوم و آشكار از رودها قرار دارند.
شريعت يا شرع هرگاه به كار رود مقصود از آن در اصطلاح : وحي ، اعم از قرآن و حديث، است كه عناصر سه گانه دين را شامل مي شود يعني اعتقادات ،‌كه علم كلام براي آن تدوين شده، و عبادات و معادلات، كه علم فقه براي آن نوشته شده ، و اخلاقيات كه علم اخلاق براي آن تدوين شده است گاهي به فقه، كه احكام تكليفيه عمليه است. از باب اخلاق عام و اراده‌ي خاص،‌شريعت گفته مي شود و هر چه موافق و منطبق با شرع است ، شرعي است.
تعريف دفاع مشروع در حقوق اسلامي و مكاتب ديگر :
در لابلاي كتابهاي فقهي ، كه مورد بررسي قرار گرفت، تعريفي از دفاع مشروع به دست نيامد،‌تنها در كتاب «التشريع الجنائي الاسلامي » دفاع مشروع به صورت زير تعريف شده است:
«دفاع مشروع وظيفه انسان در حمايت از نفس خود يا ديگري و حق او در حمايت از مال خود يا ديگري است كه در برابر هر تجاوز حال و غير مشروع با نيروي لازم براي دفع تجاوز، دفاع كند»
در تعريف دفاع مشروع ميتوان گفت : دفاع مشروع ، قدرتي بازدارنده است كه به موجب آن حق انجام عملي – كه شرعاً ضروري است – براي شخصي بر عليه ديگري وجود دارد تا خطر حقيقي، حال و غيرمشروعي را دفع كند كه حق محترم مسلمان يا كافر ذمي يا مستأمن اعم از نفس ، مال يا عرض و ناموس را مورد تهديد قرار داده است.
بنابراين تعريف، هدف اساسي از دفاع مشروع، جلوگيري از خطرها به وسيله اعمالي است كه گاهي بر شخص واجب و گاهي جايز مي باشد. به شرط آنكه اعمال مذكور متناسب و ضروري باشد.
در تعريف دفاع گفته شد كه عمل بايد شرعاً ضرورت داشته باشد. اين قيد براي بيان اثر دفاع مشروع است: زيرا بر فعل شرعي و قانوني مسئوليتي مترتب نمي باشد و صرفاً عملي كه از روي تعدي يا تجاوز صورت گيرد موجب مسئوليت مي باشد. بنابراين، كسي كه امر واجب يا جايزي را انجام مي دهد مجرم نبوده و از نظر كيفري و مدني مسئول نمي باشد. بلكه عمل چنين شخصي مباح و مشروع است.
در عين حال قوانين كليسا دفاع مشروع را صرفاً عذر يا ضرورت به شمار آورده و بر طبق آن بر مدافع لازم است كه به فرار توسل جويد.
در محيط عربي، عطش خونخواهي، انتقامجويي دسته جمعي و كشتار بيش از اندازه، به اوج خود رسيده بود:‌هر تجاوزي با تجاوز بيرحمانه تري پاسخ داده مي شد « و در موارد بسياري تنها يك سخن موجب قتل و كشتار مي شد. حس انتقامجويي به حد وحشتناكي رسيده بود به طوري كه زنها را چيزي جز رنگين ساختن جامه با خون مقتول و خوردن دل و جگر او خشنود نمي كرد.»
 
فصل اول : شروط دفاع مشروع
خطر
فقهاي اسلام در نوشته هاي خود سخني از واژه‌ي خطر به ميان نياورده اند بلكه به جاي آن از واژه صيال استفاده كرده اند. صيال در لغت به معناي تجاوز كردن و هجوم بردن و از ماده صال به معناي استصال (تجاوز كرد) است. صائل يعني ستمگر يا كسي كه قصد حمله و هجوم دارد.
صيال در اصطلاح شرع به تجاوز خاصي اطلاق مي شود. بعضي گفته اند: صيال حمله و هجوم به حق محترم و معصوم است. برخي ديگر گفته اند:‌صيال از نظر لغت و شرع به معناي تجاوز كردن و هجوم بردن است. اما خطر، كه جمع آن اخطار است، از نظر لغت به معناي مشرف شدن به هلاكت است و از نظر حقوقدانان، به معناي تجاوز احتمالي است.
خطري كه حق دفاع را توجيه مي كند و دفع آن جايز مي باشد بايد غير مشروع، حال و حقيقي باشد، شرط اول خطر اين است كه غير مشروع باشد.
معيار و ملاك خطر غير مشروع 
بعضي از خطرها قانوني و مشروع اند: مثل تأديب فرزند به وسيله پدر يا انجام عمل جراحي به وسيله‌ي پزشك مجاز براي معالجه شخص و بعضي ديگر از خطرها غير مشروع مي باشد. دفاع مشروع تنها بر ضد خطراتي جايز است كه غيرمشروع به شمار مي رود.
خطر، زماني غير مشروع است كه حق مورد حمايت شريعت را بنا حق مورد تهديد قرار دهد. البته دين اسلام خونها ، اموال و نواميس را محترم شمرده است. بنابراين، اين امور مصون از تجاوز و اتلاف مي باشد و حق صاحبان آن است كه از آن در كمال سعادت حفاظت و نگهداري كنند و بر ديگران عموماً لازم است كه به آن تجاوز و تعدي نكنند و شريعت اسلامي نيز تجاوز به اين حقوق را جايز نمي داند چرا كه خدا و پيامبرش مالها و جانها و زيان رساندن را حرام كرده اند از اين رو كسي كه بر خلاف حكم خدا و رسول عمل كند، محارب با خدا و رسول است:
زيرا از پيامبر نقل شده كه فرمود : «إن دماء كم و اموالكم و اعراضكم و ابشاركم عليكم حرام» خون ها ، ‌اموال ، نواميس و بدنهاي شما بر يكديگر حرام است بنابراين نبايد مسلمانان خون، ‌مال ، ناموس و جسم مسلماني را مباح شمارند مگر در موردي كه بعينه نصي وارد شده باشد.
عظمت و بزرگي خطر غيرمشروع
خطرات غير مشروع، از جهت بزرگي و عظمت يكسان و برابر نمي باشند بلكه خطر گاهي بزرگ و گاهي كوچك است. بزرگي و عظمت يك خطر يا از وسيله مورد استفاده متجاوز معلوم مي شود مثل چوبدستي بالا بردن يا شمشير كشيدن يا از قصد متجاوز و نتيجه‌اي كه مقصود اوست ، مثل زدن يا مجروح كردن يا كشتن

۲) حال بدون خطر
حال بودن خطر، شرط دوم، از شرايط سه گانه خطر است. خطرها را ميتوان به لحاظ زمان تحقق، به سه دسته تقسيم كرد :
۱- خطر آينده كه انسان را در آينده تهديد مي كند.
۲- خطر موجود كه انسان را در حال حاضر تهديد مي كند.
۳- خطري كه با انجام تجاوز از طرف متجاوز پايان يافته است.
در برابر خطر آينده، حق دفاع وجود ندارد :
حقوق اسلامي دفاع را به منظور دفع تجاوز مقرر داشته است و از اين رو استفاده از زور را زماني جايز مي داند كه دفع تجاوز متوقف بر آن باشد.
بر اين اساس،‌خطر آينده انسان را در حالتي قرار نمي‌دهد كه دفع آن تنها با استفاده از قدرت و زور ممكن باشد: زيرا خطر آينده را ميتوان با توسل به قواي دولتي و حمايت آنان دفع كرد همچنين وقوع خطر آينده قطعي و مسلم نبوده و ممكن است هرگز واقع نشود و همين احتمال مانع از آن است كه به منشأ خطر به گمان وقوع آن در آينده، زيان رسانده شود. اما اگر تهديد خطر در آينده به خودي خود خطر باشد و به حيثيت و شخصيت مدافع زيان معنوي و فوري برساند، مدافع ميتواند به قواي دولتي متوسل شود ودادخواهي كند.


با از بين رفتن خطر، حق دفاع نيز از بين مي رود :
اين امر در صورتي است كه خطر پايان يافته باشد. در اين حالت چون خطر به وقوع پيوسته و پايان يافته است جايي براي دفاع وجود ندارد؛ زيرا دفاع اجراي مجازات درباره متجاوز نيست كه پس از پايان خطر به كار گرفته ميشود و جايي كه خطر به وقوع پيوسته و پايان يافته است. خطري كه از آن جلوگيري شود يا حقي كه از آن حفاظت شود وجود ندارد. از بين رفتن حق و دفاع، نتيجة حتمي چنين حالتي است و در اين حالت راهي جز گذشت يا اقامة دعوي در دادگاه مصالحه وجود ندارد. بنابراين چيزي جز خطر حال باقي نمي ماند كه مجوز دفاع مشروع باشد.
الف) صورتهاي مختلف خطر حال 
– خطر قريب الوقوع
از آنجا كه نقش دفاع مشروع ، جلوگيري از خطرها با توجه به شرايط آن است،‌منطقي نيست كسي كه مورد تهديد خطر است منتظر شروع خطر و وقوع آن بر خود بماند و پس از آن از حق دفاع خود استفاده كند؛ زيرا گاهي مدافع پس از وقوع خطر ، هرگز نميتواند دفاع كند و بي جهت قرباني خطر متجاوز ميشود.
بنابراين نقش بازدارندة دفاع، اهميت زيادي در جلوگيري از خطر پيش از وقوع آن دارد به همين سبب، فقهاي اسلامي، تنها وقوع خطر را نشانه‌ي حال بودن خطر نمي دانند بلكه به مجرد وجود دلايل و قراين عيني و معقول بر اين كه متجاوز بزودي تجاوزش را اجرا خواهد كرد خطر را حال مي شمارند.
دلايل و قراين عيني بايد به گونه اي باشد كه مدافع خلن غالب پيدا كند كه چنانچه چاره اي براي جلوگيري از خطر نينديشد، خطر بر او واقع مي شود و جز سبقت گرفتن از متجاوز راه ديگري وجود ندارد و الا در برابر تجاوز متجاوز غافلگير مي شود.
براين اساس اگر كسي با اراده‌ي جدي شمشير بكشد يا سلاح گرمش را آماده كند يا با چوبدستي يا سنگ به كسي رو آورد و مانع و حايلي در ميان نباشد، شخص مذكور در حالت دفاع مشروع است:
زيرا در اين صروت فرود آمدن شمشير يا بلند شدن صداي گلوله يا برخورد چوبدستي يا سنگ، فرصتي براي دفاع باقي نمي ماند. پس در چنين حالتي يا بايد شخصي بي گناه منتظر بماند تا قرباني جنايت متجاوز شود يا به او حق دفاع اعطا شود تا از وقوع و تحقق خطر جلوگيري كند به همين سبب فقهاي اسلام، حق دفاع را در صورت قريب الوقوع بودن خطر نيز مقرر داشته اند تا بدينوسيله از وقوع آن جلوگيري بعمل آيد.
۱) معيار خطر قريب الوقوع
از ديدگاه فقها ، معيار خطر قريب الوقوع، امكان تحقق آن در زمان حال است. اما اگر وقوع خطر به دليل وجود سببي در متجاوز يا مدافع يا مكان يا ابزار تجاوز يا ساير عوامل بازدارنده‌ي ديگر ممكن نباشد خطر قريب الوقوع نبوده و نتيجه دفاع جايز نمي باشد.
همچنين در خطر قريب الوقوع متجاوز بايد داراي اراده‌ي جدي براي انجام تجاوز باشد يعني از روي شوخي و مزاح قصد انجام عملي را نداشته باشد. پس اگر قصد تجاوز و امكان آن وجود داشته باشد و مدافع در پيش خود بنا به دلايل معقول و قابل قبول بداند كه متجاوز قصد دارد به او يا ديگري تجاوز كند، خطر قريب الوقوع و حال محسوب شده و نتيجه حق دفاع براي جلوگيري از خطر و دفع آن به وجود آيد.
بعكس اگر متجاوز براي انجام تجاوز، فاقد اراده‌ي جدي باشد يا به سبب وجود مانعي، مثل نهر،‌گودال، دوري مسافت،‌نداشتن يا عدم كارايي وسيله،‌ناتواني جسمي، مصدوم شدن و امور ديگر قادر به انجام تجاوز نباشد، خطري وجود ندارد و در نتيجه هر عملي كه طرف مقابل او عليه او انجام دهد تجاوز بوده و دفاع به شمار نمي رود.
۲) خطري كه هنوز پايان نيافته
اگر تجاوز آغاز شده باشد، مدافع ميتواند بدون هيچ مانعي با اعمال حق دفاع خود با وسايل مشروعه از استمرار تجاوز جلوگيري و با آن پيكار كند.
پس اگر كسي به طور ناگهاني همسرش رادر حال زنا ببيند يا شاهد تجاوزي نسبت به او باشد يا دزدي را در خانه اش ببيند يا شخصي او را مورد ضربات مشت يا شيء ديگري قرار دهد يا عضوي از اعضايش را به دندان گيرد يا از بالكن عمارت به ناموسش در خانه بنگرد يا با انواع ديگري از تجاوز روبرو شود،‌به طور مسلم حق دفاع دارد تا خطر را متوقف و از زيانش جلوگيري كند.
مدت دفاع مشروع، محدود بوده و از زمان حلول خطر،‌اعم از قريب الوقوع و پايان نيافته، آغاز و با زايل شدن خطر به هر صورتي كه باشد پايان مي يابد: خواه به صورت منع متجاوز پايان پذير يا متجاوز خود منصرف گردد يا تجاوزش را انجام دهد. اما در برخي از جرايم مثل سيلي و ضربه‌ي پي در پي ، پايان يافتن قسمتي از جرم خطر پايان نمي پذيرد: زيرا خطرات اينگونه جرايم يك خطر محسوب شده و هر چند كه ضربه ها متعدد باشد، يك جرم شمرده مي شود و تا زماني كه ضربه ها ادامه دارد،‌مجني عليه در معرض خطر بوده و نتيجه تا متجاوز به تجاوز خود پايان نداده ، مدافع در حال دفاع مشروع است.
دزدي كالاي شخصي را ربوده از خانه‌ي صاحب مال بيرون مي رود. صاحب مال او را مي‌بيند، در اين حالت خطر حال محسوب شده و صاحب مال ميتواند در برابر سارق مقاومت كند و مالش را از او بگيرد و تا زمانيكه خطر حال وجود دارد،‌ مدافع متجاوز از حد دفاع شمرده نميشود.
ب ) از بين رفتن خطر حال 
صورتهاي مختلف از بين رفتن خطر حال :
صورت اول : آن است كه مدافع براي حفظ حقوق محترمه‌ي خود و مقاومت در برابر متجاوز، با استفاده از حق دفاع خود به دفاع برخيزد و در نتيجه متجاوز را دفع كند و ازتجاوز باز دارد و به اين طريق خطر حال از بين ميرود.
صورت دوم: آن است كه خطر با واقع شدن و پايان يافتن عملي كه منشأ خطر است از بين ميرود. بنابراين اگر سارق مالي را بربايد و متوالي شود يا جاني مجني عليه را بكشد و برود يا زاني مرتكب زنا شود و بگريزد، ركن مادي همه‌ي اين جرايم پايان پذيرفته و خطر حال شمرده نميشود ، بلكه هر يك از جانيان در صورت ثبوت انتساب جرايم به آنان، به مجازات مقرر در قانون محكوم ميشوند و مجني عليه پس از تجاوز و انصراف متجاوز حق حمله به او را ندارد؛ زيرا با پايان يافتن خطر،‌حق دفاع نيز پايان مي پذيرد.
  • بازدید : 62 views
  • بدون نظر

این فایل در ۱۸۸ صفحه قابل ویرایش تهیه شده است و شامل ۳ فصل زیر است:

فصل اول کلیات تحقیق شامل مفهوم قصد، انواع قصد و درجات قصد می باشد. در فصل دوم به مفهوم و درجات قتل عمدی  پرداخته شده است، در فصل سوم تبیین ضابطه نوعاً کشنده شامل  گفتار نخست : مفهوم ضابطه نوعاً کشنده در فقه و قانون، گفتار دوم : مصادیق نوعاً کشنده بودن عمل و گفتار  سوّم : ماهیت عینی و ذهنی ضابطه نوعاً کشنده بودن فعلتعریف شده و در آخر نتیجه گیری بیان گردیده است.

 

پیشگفتار:

پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران دگرگونی عمیقی در نظام حقوقی و به ویژه قوانین کیفری بوجود آمده و در جهت انطباق تام احکام قضایی با موازین شرعی تلاشهایی انجام گرفته است. این تغییر و تحول، بیشتر حوزة کیفری را دربرمی گیرد و بنابراین با توجه به تحولات اخیر، پژوهش و تحقیقات گسترده ای را در شناخت و تعیین عناصر و اجزاء متشکله اعمال جزای طلب می نماید. از جملة این اعمال جزایی، قتل عمدی می باشد که البته قدمتی به اندازة تاریخ زندگی انسان بر این کرة خاکی دارد.

نخستین بار قابیل، هابیل را به قتل رساند و بذر کینه و شرارت را در زمین افشاند و از آن پس نیز همچنان قتل و کشتار به دلایل و انگیزه های مختلف و با روشهای گوناگون ادامه داشته و از این پس نیز ادامه خواهد داشت.

گاه به گاه، جراید خبر از قتل دهها انسان بی گناه توسط قاتلینی را می دهند که با زبردستی و مهارت تمام و روشهای اعجاب انگیز، قربانیان خود را به قتل رسانده، و اجساد آنها را تکه تکه نموده اند. تا اینکه بعد از مدتها، پلیس موفق به شناسایی و دستگیری آنها شده است. در این گونه موارد، احساس ترس و ناامنی جامعه را فراگرفته، احساسات و عواطف مردم، شدیداً جریحه دار شده و یک صدا خواهان مجازات سریع و بی قید و شرط جانی می شوند. با توجه به تأثیرات نامطلوب این جرم را سلب امنیت و آرامش جامعه و برهم زدن نظم عمومی از گذشته های دور تاکنون همواره شدیدترین مجازاتها برای قتل عمدی پیش بینی شده است. در دین مبین اسلام، علاوه بر تعیین مجازات قصاص برای قاتلین، قتل نفس از گناهان کبیره به شمار آمده و خدای تعالی در قرآن کریم، از جمله در سورة مبارکه «نساء» آیة (۹۳) بطور صریح وعدة عذاب داده است و می فرماید:« و من یقتل مؤمناً متعمداً فجزاؤه جهنم خالداً فیها و غضب الله علیه و لعنه و اعدله عذاباً عظیما».

در آیات دیگری نیز به اهمیت قتل عمدی پرداخته شده است و روایات متعددی نیز در خصوص قتل و ضمانت اجرای آن وجود دارد.

با عنایت به اهمیت قتل عمدی که شدیدترین جرم علیه تمامیت جسمانی اشخاص می باشد. و اهمیت رکن روانی از بین عناصر سه گانه جرم، که مرتکب قتل نیز باید واجد آن بوده باشد تا قابل سرزنش بوده و مستوجب قصاص گردد. و عنایت به این مطلب که قتل عمدی از زمره جرایمی است که عنصر مادی آن مقید به قید نتیجه (سلب حیات) است و در چنین جرایمی، وجود سوءنیت عام و سوء نیت خاص در ذهنیت مرتکب لازم است و مرتکب قتل، باید قصد فعل و قصد نتیجه داشته باشد تا عملش عمدی تلقی گردد. صرف نظر از اینکه شخصیت و هویت مجنی علیه تأثیری در ماهیت قضیه نداشته باشد.

لیکن مقنن در ماده ۲۰۶ قانون مجازات اسلامی که احکام و مقررات کلی مربوط به قتل عمدی را بیان نموده است. اولاً، قتل شخص معین را دربند «الف» لازمة قتل عمدی دانسته است. ثانیاً، در بند «ب و ج» سوءنیت خاص را در ذهنیت مرتکب قتل عمدی ضروری ندانسته است. ثالثاً، کیفیت علم مرتکب به کشنده بودن عمل در بند «ب» مشخص نشده است، رابعاً، کیفیت آگاهی مرتکب به وضعیت مجنی علیه در بند «ج» مبهم است.

با عنایت به اهمیت موضوع که از دقت در مطالعات فوق الذکر آشکار می گردد و تحولی که در زمینة قوانین و مقررات جزایی، همچون دیگر بخشهای جامعه به دنبال پیروزی انقلاب اسلامی بوجود آمده و مسائل بدیع و جدیدی که در این زمینه مطرح گشته و لزوم کنکاش و تحقیق در این خصوص، موضوع رسالة خود را «بررسی تطبیقی قتل قتل عمد با فعل نوعاً کشنده (بند ب ماده ۲۰۶) با حقوق انگلیس انتخاب نمودم.

  • بازدید : 44 views
  • بدون نظر
این فایل در ۶۰صفحه قابل ویرایش تهیه شده وشامل موارد زیر است:
مردم در آغاز يك دسته بودند و اختلافي در ميان آنها وجود نداشت كم كم دسته ها و قبايل بوجود آمدند و چون كه بخاطر گذراندن زندگي روزمره با يكديگر داد وستد داشتند اختلافات و تضادهايي در ميان آنها پديدار شد كه بايد رفع خصومت مي‌شد. هر گاه اختلاف در ميان خانواده بود رييس خانواده رفع خصومت مي‌كرد و اگر بين دو نفر در اجتماع اختلافي پيش مي‌آمد ابتدائاً ممكن بود طرفين خودشان توافق كنند يا اينكه شخص ثالثي را براي داوري بين خود انتخاب كنند و شخص منتخب طرفين بايد با رعايت بي طرفي و از روي عدالت و راستي قضاوت مي‌نمود و معمولاً به اشخاصي رجوع مي‌كردند كه از نقطه نظر اجتماعي در موقعيت بالاتري باشد اين افراد در اجتماعات بيشتر روحانيون و پادشاهان بودند روحانيون بدليل اينكه كمتر در امور عادي و دنيوي دخالت مي‌كردند 
دين اسلام در چهارده قرن پيش اصل فوق الذكر را به رسميت شناخته است و براي آن ارزش والا قائل شده است در كشور ما ايران پس از بروز انديشه هاي قانون خواهي وارد قانون اساسي و متون مدون قانوني گرديد هدف از اين تحقيق بررسي استقلال قضات در قوانين و مقررات كشور ايران است كه ببنيم روند قانونگذاري در مورد اين اصل چگونه است و چه راه هايي و مكانيسم هايي را براي حفظ اين اصل پيش بيني نموده اند.
از آنجا كه دين مبين اسلام يكي از اولين اديان تعيين كنندة اصل استقلال قضات بوده است در بخش اول پس از ارائه تعاريف قضاوت به بررسي اين اصل در انديشه و متون اسلامي‌خواهيم پرداخت و در ادامه مباحث اين بخش به بررسي استقلال قوه قضاييه مي‌پردازيم و در بخش دوم مسير تحول قوانين و مقررات در مورد اصل استقلال قضات مورد تحقيق و پژوهش قرار خواهد گرفت و در بخش پاياني مسئوليت، مصونيت و تعقيب انتظامي‌قضات مورد بررسي قرار خواهد گرفت قسمت اخير اين تحقيق نيز نتيجه گيري مي‌باشد.
 
مبحث اول: اهميت قضاوت در اسلام
دين اسلام شأن والاي قضاوت را به گونه اي ممتاز متمايز ساخته و موقعيت ويژه آنرا در ميان ساير بخشهاي اجتماعي با ارائه تعاريف و تحليل هاي مختلف مستند نموده است.
قرآن مجيد به عنوان اولين و بزرگترين منشور زندگي مسلمانان، تعريفهاي متنوعي از قضاوت بيان داشته است و احكام ديني، تمام زواياي اين محكم را بررسي نموده اند علماء و انديشمندان اسلامي‌نيز به تبع آن به شرح و تفسير آن پرداخته اند.
در اين مبحث ابتدا به تعريف قضاوت پرداخته و سپس اهميت قضاوت مورد بحث قرار مي‌گيرد.
بند اول: تعاريف قضاوت از نظر اسلام و فرق آن با داوري:
قضا به فتح قاف در لغت به معني فرمان دادن، حكم كردن، فتوا دادن، رأي دادن، به حاجت كسي رسيدن و روا كردن، آگاهانيدن و پند دادن مي‌باشد.  در قرآن مجيد لفظ قضا بر معناي متعددي اطلاق گرديده است  كه به شرح ذيل مي‌باشد.
۱- اراده نمودن مانند آيه شريفه « و اذا قضي امراً فانما يقول له كن فيكون» 
۲- امر كردن مانند آيه شريفه!« و قضي ربك ان لاتعبد الا اياه» 
۳- حكم كردن مانند آيه شريفه! « ثم لا تجدوافي انفسهم حرجاً مما قضيت»
۴- خلق كردن و آفريدن مانند آيه شريفه: فقضهن سبع سموات في يومين 
۵- فعل مانند آيه شريفه: فاقص ما انت قاض 
۶- اعلام كردن مانند آيه شريفه: و قضينا اليه ذلك الامر 
اگر چه در قرآن معناي زيادي از قضاوت بكار برده شده است اما معني اصلي و مشهور آن كه در ميان حقوقدانان اسلامي‌همان حكم كردن و دادرسي است.
فقهاي عالي مقام اسلام با عنايت خاص به موضوع قضاوت در بيشتر كتاب فقهي خود مبحث قضاوت را مورد بررسي قرار داده و براساس معيارهاي اسلامي‌و استدلالات اصولي خود تعاريفي را براي قضاوت بيان داشته اند. شهيد اول دركتاب دروس آنرا چنين تعريف كرده است: « القضا هو ولايه شرعيه علي الحكم والمصالح العامه من قبل امام عليه السلام  مرحوم نراقي در كتاب مستند مي‌گويد: « القضا هو ولايه حكم خاص في واقعه مخصوصه و علي شخص مخصوص با ثبات، يوجب عقوبه دنيويه شرعا او حق من حقوق الناس»  سيد محمد كاظم يزدي در كتاب عروه الوثقي قضاوت را اينچنين تعريف كرده است: دادرسي ميان مردم به هنگام ستيز و برخورد و بركنار ساختن اختلاف و پايان دادن موضوع اختلاف ميان و آنان» 
شيخ محمد حسن نجفي در كتاب معروف جواهرالكلام در تعريف قضاوت مي‌گريد: در ولايت شرعي در صدور حكم از سوي كسي كه بتواند در مسائل جزئي شرع فتوي دهد شيخ ضياءالدين عراقي در كتاب قضا در تعريف قضاوت آنرا از ميان بردن ستيز و دعوي ميان دو يا چند نفر مي‌دادند. حضرت امام خميني نيز در كتاب تحرير الوسيله در تعريف قضاوت مي‌فرمايد: « و هو حكم بين الناس للرفع التنازع بينهم با شرايط الاتيه» آن حكم بين مردم است جهت رفع تنازع بين آنان با شرايطي كه مي‌آيد .
بنابراين بايد گفت قضاوت منصبي از مناصب حكومت كه قاضي به مقتضاي اين منصب به احكام و اشخاص ولايت و سلطة پيدا مي‌كند تا بتواند استيفاء حقوق واجراي حدود و تعزيرات نمايد و آن سمت از طرف كسي به قاضي داده مي‌شود كه اولاً خود صلاحيت تصدي به چنين امري را داشته باشد و ثانياً شايستگي واگذاري آنرا به ديگران نيز داشته باشد. برابر عقيد مسلمين. اين شخص همان صاحب رسالت و نبوت است زيراولايت قضا بخشي از ولايت مطلقه صاحب رسالت، و شاخه‌اي از درخت پربار رياست عامه پيغمبران و جانشينان بر حق آنهاست.
قاضي بر دو قسم است قاضي تنصيب كه مراد قاضي منصوب از ناحيه امام و حكومت است دوم قاضي تحكيم كه چنين تعريف شده است.
هر گاه طرفين نزاع بر داوري فردي كه بعنوان قاضي منصوب نگرديده رضايت دهند داوري وي را قضاء تحكيم و چنين دادرسي را قاضي تحكيم، حكم و يا محكم نامند حكم قاضي تحكيم از ديدگاه فقهاي شيعه و سني:
صرفنظر از اختلاف آرايي كه در احكام و برخي صفات قاضي تحكيم مطرح مي‌باشد في الجمله قضاء تحكيم به نظر تمامي‌فقهاي شيعه جايز مي‌باشد. در مقام فتوا عموم فقهاي شيعه اعتبار تمام شرايط اساسي قضاء نظير بلوغ، عقل، اسلام(ايمان)، عدالت، علم، طهارت مولد، ذكوريت و … را در قاضي تحكيم معتبر و لازم دانسته اند.
در مشروعيت قاضي تحكيم ميان فقهاي اهل سنت اختلاف است. امام فخرالدين رازي و امام ابولاحامد غزالي منكر مشروعيت قاضي تحكيم مي‌باشند ولي ديگر علماء سني قاضي تحكيم را مشروع دانسته اند نهايتاً گروهي گفته اند در همه امور بدون استثناء  قاضي تحكيم مشروعيت دارد و گروهي گفته اند در حقوق الله قاضي تحكيم غير مشروع است.
حوزه علمي‌ قاضي تحكيم:
در اينكه آيا حكميت در تمام امور و احكام جايز است يا آنكه جواز حكميت صرفاً در منازعات مالي و امثال آن مي‌باشد ولي در حدود و قصاص و تعزيرات جايز نيست؟ اختلاف نظر وجود دارد.
عده اي از فقها شيعه به استناد عموم ادله قضا و اينكه وجهي براي منع قاضي تحكيم در برخي احكام وجود ندارد، زيرا هرگاه وي واجد شرايط قضا باشد كه بايد چنين باشد، پس حكمش در همه احكام نافذ است رأي به نفوذ حكم در همه امور داده اند
و در مقابل آنان عده اي ديگر با توجه به ويژگيها و اهميتي كه مسائل كيفري دارند بدان لحاظ كه پاي نفس و جان افراد در آن مطرح است دادرسي دراينگونه موارد را جايز ندانسته و حكم به منازعاتي كه مربوط به اين امور مي‌شود را منحصر به قاضي منصوب مي‌دانند. اين نظريه از آن جهت كه رسيدگي به جرايم و اعمال مجازاتها مربوط به اعمال حاكميت دولت مي‌شود و قابل واگذاري نيست تقويت مي‌شود مشابه همين دو نظر در ميان فقهاي حنبلي نيز وجود دارد و ديگر مكاتب اهل سنت تحكيم در عقوبات را جايز نمي‌دانند و البته براي مشروعيت قاضي تحكيم به روايتي از رسول اكرم (ص) كه چنين است. « من حكم بين اثنين فتراضيا به فلم يعدل فعليه لعنه الله تعالي و همچنين به عموم ادله قضا همچون آيه « و اذا حكمتم بين الناس ان تحكموا با لعدل» و همچنين ادله وجوب امر به معروف و نهي از منكر و اجماع استناد شده است.
در اينكه آيا تحكيم در زمان غيبت نيز متصور است عده اي از فقها برآنند كه صرفاً در زمان حضور امام موضوعيت دارد. بنابراين با وجود امام حكميت فرد واجد شرايط مشروع است و در زمان غيبت فقهاي جامع شرايط به حكم اذن عام امام مجاز به دادرسي مي‌باشد پس حكميت ديگر معنايي ندارد. چون قاضي چه تحكيم چه تنصيب بايد داراي تمام شرايط باشد از سوي ديگر برخي از فقها براي اثبات تحكيم در زمان از طريق نفي برخي از شرايط قاضي منصوب به اذن امام موضوعيت آنرا اثبات كرده اند.
البته بعضي از فقها معتقدند كه در زمان حكام جور بايد به قاضي تحكيم مراجعه كرد. اما در هر صورت به نظر مي‌رسد كه با وجود تشكيلات قضايي و قضاوت رسمي‌در زمان حكومت ولايت مطلقه فقيه تحكيم جايز است و عملاً شيعيان در حال حاضر در دعاوي مالي و برخي مسايل ديگر نظير نكاح و غيره به همين شيوه حل و فصل مي‌نمايند.
بند دوم اهميت قضاوت:
قضاوت و دادرسي را ستين و همراه با حق دادرسي در نگاه حقوقدانان مسلمان پس از ايمان به خدا از استوارترين واجبات و برترين پرستشها دانسته شده است و در متون ارزشمند اسلامي‌در خصوص قضاوت و اهميت آن مطالب بسيار زيادي موجود مي‌باشد كه نشانگر جايگاه ويژه اين منصب الهي است. در قرآن كريم آيات بي شماري در مورد جلالت و عظمت منصب قضاوت وجود دارد كه اكثر آنها دلالت صريح دارد كه اين مقام منيع را خداوند متعال به پيغمبران و اوصياء معصومين آنان عليه السلام موهبت فرموده است. در يا داوود انا جعلناك خليفه في الارض فاحكم بين الناس و لا تتبع الهوي فيضلك عن سبيل الله ان الذين يضلون عن سبيل الله لهم عذاب شديد بما نسوا يوم الحساب» 
استقرار عدالت به مفهوم وسيع آن از مهمترين اهداف پيامبران است « لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنامعهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط» 
اسلام بارزترين ارزش و اهميت را به مسأله قضاوت در جهت تأمين حقوق مردم و استقرار عدالت اجتماعي قايل شده است و آنرا امانت بزرگي تلقين كرده است.«وان الله يا مركم ان تودو الامانات الي اهلها و اذا حكمم بين الناس ان  تحكموا بالعدل» 
خداوند متعال در تأكيد مقام عظمت عدالت و اجراء عدالت و بمنظور تحذير و تهديد قضات از جانبداري جنايتكاران پيامبر اكرم را بدين گونه مخاطب ساخت « انا انزلنا اليك الكتاب بالحق لتحكم بين الناس بما اراك الله و لا تكن للخائفين خصيماً»  و بدين وسيله خاطرشان ساخت كه امر خطير قضاوت مفوض به اراده معحض پيامبر نيست بلكه او نيز مي‌بايد در كار حكومت  پيرو ارشاد و مجري حق باشد و دستور مي‌دهد به آنچه كه خداد فرستاده ميان مردم حكم كن و در اثر خواهشهاي مردم حكم حق را وامگذار.
نهج البلاغه يكي از معتبرترين كتب اسلامي‌ به لحاظ ارائه راحلها و پيشنهاد ها و يك متن اصيل اسلامي‌ راهنماي مسلمانان بخصوص شيعيان در تمام اعصار بوده است فرمان حضرت علي عليه السلام به مالك اشتر نخعي است  استاندارد مصر سندي بسيار ارزشمند در تاريخ انديشه و تفكر حكومتگزاري مي‌باشد كه اينك به بررسي چندين جمله از آن معاني گهر بار مي‌پردازيم.  
۱- حضرت علي (ع) در اوصاف قاضي و نحوه انتخاب مي‌فرمايد: قضات را از ميان كساني انتخاب كن كه در نظر تو بهتر و با فضيلت تر از ديگران هستند« ثم اختر للحكم بين الناس افضل رعيتك في نفسك».
۲- قاضي بايد از كساني باشد كه از نظر وسعت اطلاعات در مقامي باشد كه تراكم قضايا او را در تنگنا قرار ندهد.
۳- در عين نيازمندي از چنان مهارت و غناي طبعي برخوردار باشد كه مغلوب آز و طمع نگردد.
۴- در موارد مشتبه جانب احتياط را نگه دارد و درنگ كند تا به اصل مطلب پي ببرد
۵- از آمد و شد اصحاب دعوي كمتر به ستوه آيد.
حضرت علي (ع) در نهج البلاغه در مورد اهميت قضاوت و بر پايي عدل و داد، عدالت و دادگري را يكي از چهار پايه اي مي‌شمارد و مي‌فرمايد: «از او پرسيدند از ايمان فرمود: ايمان بر چهار پايه استوار است: بر شكيبايي، يقين، داد و جهاد.
پايگاه، قضاوت و داوري در پيش گاه خداوند از همه كارها برتر است. زيرا قضاوت همچون ترازوي الهي است كه اموال مردم را برابر مي‌سازد و بدين وسيله روزگار مردم اصلاح و كار دين استوار مي‌گردد و به سبب اجراي حق و عدالت قوانين و شرايع به اجرا در مي‌آيد. از نظر اسلام دادرسي نوعي از عبادت است تا‌ آنجا كه گفته شده است يك ساعت اجراي عدالت از عبادت يكسال بهتر است و گروهي به همين خاطر در مساجد به قضاوت كه نوعي عبادت بود مي‌پرداختند.
قاضي نمونه كسي است كه عدالت او بر ستم او غالب باشد هيچ كس مصون از خطا و اشتباه نيست ولي هرگاه غلبه كارهاي دادرسي عدل و انصاف باشد به موجب يك حديث جاي او در بهشت است و در حديثي ديگر از محمد (ص) آمده است « چون قاضي در مسند خود نشيند دو فرشته بر او نازل شود و او را استوار بدارند و راهنمايي و ياري كنند و اگر بيداد كنند او را فرو گذارند.
قضاوت در اسلام از خطرترين مسئوليت ها شناخته شده است و قبول اين امر مهم در شأن و هركسي نيست قبول مسئوليت در برنامه اي كه در خور انسان نيست از بزرگترين گناه شناخته شده است. پيامبر اكرم (ص) مي‌فرمايد: كسي كه امري از امور مسلمين را عهده‌دار شود در حاليكه برتر از او در ميان مسلمانان است به خدا و رسولش و همه مسلمين خيانت كرده است.  
حضرت علي (ع) پس از گماردن شريح حادث كندي به داوري چنين فرمود، « اي شريح‌ تو درجايي نشسته اي كه جز پيامبر يا جانشين او شخصي بر آن نمي‌نشيند» 
امام صادق (ع) نيز در احاديثي مي‌فرمايد:
۱- اتقوالحكومه انما هي للامام العالم با اقضاء العادل بين المسلمين كنبي او وصي نبي» از حكومت و داوري بپرهيزيد: زيرا حكومت براي پيشوا دانا و آشنا به امور قضايي و عادل ميان مسلمانها مثل پيغمبر يا وصي پيغمبر مي‌باشد. 
۲- قضات اربعه: ثلاثه في النار و واحد في الجنه، رجل قضي بجور و هو يعلم و هو في النار رجل قضي بجور و هو لا يعلم و  هو في النار رجل قضي بالحق و هو لا يعلم و هو في النار رجل و قضي بالحق و هو يعلم فهو في الجنه» دادرسان چهار دسته اند سه دسته در دوزخ و يك دسته در بهشت مردي كه به ستم دادرسي مي‌كند و او مي‌داند در جهنم است فردي كه نداسته به ستم حكم ميكند نيز در دوزخ جاي دارد مردي كه به حق و درستي دادرسي كند ولي ندانسته و نا آگاهانه او هم در دوزخ است. مردي كه با آگاهانه براستي و حق حكم مي‌كند در بهشت است.
  • بازدید : 46 views
  • بدون نظر
این فایل در ۱۰۷صفحه قابل ویرایش تهیه شده وشامل موارد زیر است:

در شريعت مقدس اسلام، اگر چه « اصل قصاص» در جرايم عليه تماميت جسماني اشخاص با شرايطي مورد پذيرش قرار گرفته است، ولي همواره شارع مقدس به عفو و گذشت نسبت به قصاص توصيه و تأكيد داشته و با وعده پاداش اخروي براي عفو كنندگان، عفو را برتر و افضل از اجراي قصاص دانسته است. به عبارت ديگر، نظام حقوقي اسلام، در واكنش نسبت به اين قبيل جرايم، دو اصل مهم عدالت و رحمت را مورد توجه و لحاظ قرار داده است. نظر به مراتب فوق، مي توان گفت كه به همان اندازه كه بررسي مجازات قصاص و شرايط تحقق آن لازم و ضروري و داراي اهميت است، موضوع سقوط قصاص، يعني مواردي كه علي رغم ثبوت و تحقق قصاص موجب زائل شدن مجازات قصاص است، نيازمند توجه و بررسي و تبيين است. زيرا موارد سقوط قصاص از آنجايي كه در صورت تحقق و بروز، نهايتاً موجب از بين رفتن مجازات قصاص مي گردند، مانند اجراي قصاص مايه حيات هستند.
الف- واژه شناسي
قصاص در لغت فارسي به معناي مجازات، عقاب، سزا، جبران، تلافي و رفتار با فاعل مثل آنچه او مرتكب شده، يا معامله به مثل آمده است.
در لغت عرب قصاص اسم مصدر از ريشة قص يقص به معناي پيگيري نمودن نشانه و اثر چيزي است.
در فرهنگ المنجد آمده است: « القصاص، الجزاء علي الذنب، ان يفعل بالفاعل مثل مافعل: يعني قصاص، كيفر گناه را گويند، با مرتكب جنايت آن شود كه با ديگري كرده است.»
طريحي در مجمع البحرين در رابطه با  لغت قصاص گفته است: « القصاص بالكسر اسم لاستيفاء و المجازاه قبل الجنايه من قتل او قطع او ضرب أو جرح و أصله اقتفاء الاثر فكان المقتص يتبع أثر الجاني فيفعل مثل فعله. گرفتن حق و كيفر دادن جنايتكار را در برابر قتل يا بريدن يا ضرب و جرح، قصاص گويند. اصل اين كلمه از رديابي و پيگيري است، مثل اين است كه قصاص كننده جنايتكار را تعقيب كرده و او را به كيفر پاداش مي رساند. 
در اصطلاح فقهي، قصاص پيگيري و دنبال نمودن اثر جنايت است. بگونه اي كه قصاص كننده عين عمل جاني را نسبت به او انجام دهد. به عبارت ديگر، قصاص انجام عملي مثل عملي است كه فاعل آن انجام داده است.
قانون گذار سال ۶۱ در ماده (۹) قانون راجع به مجازات اسلامي و در مبحث قتل عمدي در تعريف قصاص مقرر مي دارد: « قصاص، كيفري است كه جاني به آن محكوم مي شود و بايد با جنايت او برابر باشد»
تعريف قانون گذار از قصاص به لحاظ عدم انطباق با مفهوم فقهي آن مورد ايراد قرار گرفته است. زيرا اولاً: محكوميت از لوازم قصاص است و برابر بودن آن با جنايت، شرط آن است نه خود آن شرايط شيء را نبايد در تعريف آن شيء آورد. زيرا شرايط هر شيء از خود آن شيء متأخر است. ثانياً : طبق فتواي مشهور فقها، اولياي دم، بدون مراجعه به حاكم خود مي توانند تحت شرايطي جاني را قصاص كنند. تعريف ارائه شده در قانون، شامل اين مورد نمي شود. ثالثاً : استعمال كلمه «بايد» كه حكايت از تأكيده اراده گوينده است و وجه انشائي است، در وضع قانون معمول و بلا اشكال است، ولي در تعريف، كه وجه اخباري است معمول نيست. رابعاً: كلمه«برابر» كلمه اي نارسا برا اداي مطلب است.
قانون گذار سال ۷۰ اگر چه در مبحث قتل عمدي بر خلاف قانون سال ۶۱، از تعريف قصاص خودداري كرده است، ليكن در مبحث كليات و در ماده ۱۴ قانون مجازات اسلامي همان تعريف را پذيرفته و مقرر كرده است: « قصاص كيفري است كه جاني به آن محكوم مي شود و بايد با جنايت او برابر باشد»
در خاتمه با توجه به ايراداتي كه بر تعريف قانوني قصاص وارد است، و با لحاظ تعريف فقهي و لغوي قصاص مي توان گفت كه قصاص عبارت است از استيفاء اثر جنايت. به عبارت روشن تر، قصاص كشتن يا ايراد جراحتي بر جاني معادل جنايت وارده است.
ب- ماهيت
۱- حق و حكم
در حقوق كيفري اسلام، حق و حكم از نظر تعريف و آثار متفاوت هستند. اصولاً حقوق قابليت اسقاط دارند و دارنده حق مي توان حق خود را اسقاط كند. در حالي كه احكام شرعيه غير قابل اسقاط هستند. قصاص اگر از جمله حقوق باشد مجني عليه يا اولياي دم تحت شرايطي مي توانند آن را اسقاط كنند. ولي اگر قصاص حكم تلقي شود، اسقاط آن از سوي مجني عليه يا اولياي دم امكان پذير نيست.
در اصطلاح حقوقي، حق توانايي است كه حقوق هر كشور به اشخاص مي دهد تا از مالي مستقيم استفاده كنند يا انتقال مال و انجام كاري را از ديگر بخواهند.
در اصطلاح حقوقي اسلام، حق توانايي خاصي است كه براي كس يا كساني نسبت به چيز يا كسي اعتبار شده و به مقتضاي آن توانايي مي تواند در آن چيز يا كس تصرفي نموده يا بهره اي برگيرد.
حق از نظر ماهيت داراي ويژگي هاي زير است:
۱- قابليت اسقاط آن از ناحيه اشخاص
۲- امكان نقل و انتقال آن، به اسباب انتقال قهري و ارادي
۳- امكان تعهد عليه آن
با توجه به مراتب فوق، مي توان گفت كه حق عبارت است از سلطه اي كه براي شخص بر شخصي ديگر يا مال يا شيء جعل و اعتبار مي شود.
حكم در لغت به معناي امر، قضاء و فرمان، عهده دار شدن، دستور و امر آمر، به كار رفته است.
در اصطلاح حكم آن است كه شارع، حكمي تكليفي يا وضعي درباره فعلي از افعال انسان جعل و اعتبار كند، به اين معني كه آدمي را از ارتكاب فعلي منع كند يا به انجام دادن آن وادار كند يا در انجام دادن و ترك آن اجازه و رخصت دهد و يا بر فعل انسان اثري مترتب كند. به عبارت ديگر، حكم شرعي امري است كه شارع مقدس آن را براي موضوعي اعتبار كرده است، مشروط بر اين كه اين اعتبار به نحوي از انجاء انشاء شده باشد.
با توجه به تعريف فوق، ويژگي هاي مهم حكم را مي توان به شرح ذيل احصاء كرد.
۱- عدم قابليت اسقاط آن از ناحيه اشخاص
۲- عدم امكان نقل و انتقال آن به اسباب انتقال قهري و ارادي
۳- عدم امكان تعهد عليه آن
براي تشخيص حق از حكم از سوي صاحب نظران اسلامي ملاك ها و ضوابط مختلفي ارائه شده است. برخي عقيده دارند كه براي تشخيص حق از حكم بايد به آثار آن توجه كرد، چنانچه اين آثار قابل نقل و انتقال باشد اين سلطه و توانايي حق است در غير اين صورت از مصاديق حكم خواهد بود.
عده ديگري از صاحب نظران به نظريه مذكور ايراد وارد كرده اند و گفته اند اولاً : اين نحوه تشخيص مستلزم دور است، زيرا قابليت نقل و انتقال متوقف بر اين است كه حق بودن سلطه و توانايي محرز باشد و احراز اين امر نيز خود متوقف بر قابليت نقل و انتقال و اسقاط است. ثانياً: اين درست است كه حكم چيزي است كه قابل نقل و انتقال و اسقاط نيست ولي اين بدان معني نيست كه همه حقوق قابل نقل و انتقال هستند، زيرا همه اقصام حق اين ويژگي را ندارند و پاره اي از آنها فاقد اين قابليت هستند.
با توجه به ايرادات فوق، گفته شده است كه: « براي تشخيص درست حق و حكم علاوه بر ضابطه مذكور بايد به امر ديگري كه همان مفاد ادله باشد نيز توجه كرد.»
توضيح اين كه حق و حكم هر دو نتيجه ادله شرعي و قانوني است. گاهي ادله مزبور بيانگر اين معنا است كه اراده شخص در نتيجه حاصل از آنها تأثيري ندارد در اين صورت اين نتيجه «حكم» است و در غير اينصورت نتيجه مزبور «حق» خواهد بود.
با توجه به تعريف لغوي و اصطلاحي حق و حكم و ويژگي هايي كه براي اين دو تأسيس حقوقي بيان كرديم و نظر به اين كه قصاص از شئون و اختيارات « من له الحق» است و شارع مقدس در قصاص حكم به جواز آن نكرده بلكه جعل سلطنت از براي صاحبان حق كرده است، لذا مي توان از مجموع مباحث فوق به شرح زير نتيجه گيري كرد:
۱-قصاص از مصاديق حق است نه حكم به معناي خاص، زيرا حق از آنجايي كه از طرف شارع مقدس جعل مي گردد، از مصاديق حكم به معناي اعم است. البته حكمي كه براي خود جعل مستقل داشته و زمان اختيار آن به دست ديگري سپرده شده است.
۲- حق قصاص يك حق غير مالي است. زيرا با اجراي حق قصاص نفع مادي و قابل تقويم به پول براي مجني عليه يا اولياي دم حاصل نمي گردد. از اين رو همانطور كه بعداً خواهيم ديد رشد در اجراي آن معتبر نيست، و غير رشيد هم مي تواند حق قصاص را اجرا يا جاني را عفو كند.
۳-حق قصاص حقي قابل اسقاط است. بنابراين مجني عليه يا اولياي دم مي توانند جاني را عفو كنند.
۴- حق قصاص قابليت انتقال قهري دارد، به عبارت ديگر، اگر صاحب حق قصاص فوت كند، اين حق به ورثه او منتقل مي گردد.
۵- در اين كه حق قصاص قابل نقل است، يعني صاحب آن مي تواند با اراده آن را به ديگري منتقل كند يا نه، بين صاحب نظران اختلاف است. عده اي معتقدند كه چون حق قصاص منحصراً براي تشفي خاطر اولياي دم جعل شده است. بنابراين قابل نقل نيست
در مقابل عده اي ديگر علت اصلي تشريح حق قصاص را صرفاً تشفي خاطر اولياي دم نمي دانند. زيرا اولاً : در مواردي كه اولياي دم وجود ندارد باز حق قصاص ايجاد مي شود منتها حاكم به عنوان ولي عمل مي كند. ثانياً: طبق تعريف، قصاص كيفر معادل جنايت وارده بر جاني است، لذا خصوصيتي در تشفي خاطر اولياي دم نيست، جز آنكه اجراي قصاص حس انتقام خواهي آنان را از بين مي برد. ثانياً : وكالت در اجراي قصاص از طرف فقها پذيرفته شده است. به عبارت ديگر، مجني عليه در قصا عضو و اولياي دم در قصاص نفس مي توانند براي اجراي حق قصاص به ديگري وكالت دهند يا ديگري را اختيار بدهند كه از جانب آنان حق را اجرا كند يا جاني را عفو كند.
در خاتمه اين دسته از صاحب نظران با توجه به دلايل فوق الذكر حق قصاص را جزء حقوق قابل نقل تشخيص داده اند. البته اگر چه حق قصاص جزء حقوق قابل نقل تلقي گرديده است، ولي مي توان گفت كه نقل حق قصاص به جاني ممتنع است. زيرا صاحب حق و من عليه الحق در يك فرد جمع مي گردد و اين امر مشكل و ممتنع است. لذا اين قسم نقل صحيح نيست.
۲- حق الله و حق الناس
تأسيس حقوقي« حق الله» و « حق الناس» از ويژگي ها و مختصات حقوق اسلام است. به طور كلي يكي از روش ها و ملاك هاي مهم شناخت قابل گذشت بودن جرايم در حقوق اسلام، حق الله و حق الناس بودن آن است. اگر جرم از حقوق الناس باشد، استيفاي حق و مجازات مجرم منوط به مطالبه صاحب حق است و با گذش صاحب حق مجازات ساقط مي گردد. اگر جرم داراي جنبه حق اللهي باشد حكم قاضي متوقف بر مطالبه كسي نيست و صلح و اسقاط اشخاص مؤثر در اجراي حكم يا توقف آن نيست.
با توجه به مراتب فوق و به منظور تشخيص حق الله از حق الناس لازم است ابتدا دو مفهوم حق الله و حق الناس را از ديدگاه فقهي و حقوقي مورد بررسي قرار دهيم.
 در مورد مسايل حقوقي و بويژه كيفري تعريف هاي متعددي از سوي حقوقدانان اسلامي در رابطه به حق الله ارائه شده است.
برخي حق الله را مطابق با حقوق عمومي دانسته اند.
برخي ديگر حق الله را آن چيزي دانسته اند كه نفع عمومي بر آن تعلق مي گيرد و ضرر عمومي به وسيله آن از مردم دفع مي گردد بدون اين كه اختصاص به فرد خاصي داشته باشد.
بالاخره از نظر عده اي ديگر، هر آنچه كه اولاً و بالذات معصيت الله و ثانياً و بالعرض تجاوز به حقوق افراد باشد حق الله است.

عتیقه زیرخاکی گنج